Apresentação

É uma experiência gratificante escrever a apresentação para esta magnífica publicação do Corpus Hermeticum, um convite que recebi com grande entusiasmo, honra e satisfação. Como se sabe, trata-se de uma obra de significativa inspiração, um clássico da literatura hermética e uma das máximas expressões da vivência intuitiva da humanidade.

Um tratado que apresenta bem mais que um conteúdo doutrinário do hermetismo, por expor, de maneira própria e singular, ideias perenes que dão forma a um tipo de experiência de caráter filosófico-religioso. Comumente denominam-se “textos herméticos” aqueles antigos escritos que mantêm relação com a divindade mítica Hermes Trismegistos, expondo de maneira direta e indireta sua história e seus ensinamentos.

Já o hermetismo diz respeito a um conjunto de doutrinas a partir de textos herméticos, sejam eles de perspectiva filosófica e ou religiosa que, por sua vez, tratam da relação entre Deus, o mundo e o ser humano. Desse modo, temos aqui uma obra hermética, o Corpus Hermeticum, cuja atualidade se refaz através dos séculos e seus significados tão instigantes presentificam-se a partir das novas publicações.

Dito isso, é preciso sublinhar que essa nova publicação brasileira nos brinda com uma edição bilíngue, fruto de um trabalho hercúleo, rigoroso, de tradução em língua portuguesa aproximativa do texto grego original e crítico. Os esforços para se traduzir uma obra são equivalentes à profunda missão de escrevê-la, porque não só o autor, mas também o tradutor está incumbido da delicada tarefa de intuir, refletir e recordar aquilo que se traduz.

A obra que aqui apresentamos não escapa a essa atividade intuitiva e reflexiva, ainda que o texto seja fruto de uma revelação sagrada e de autoria desconhecida.

Penso ainda que a experiência de escrever e traduzir não se baseia apenas na atividade intelectual-reflexiva, mas também, em grande parte, em um ato de recordação. Sim, porque elas não podem ser consideradas apenas como tarefas de resgate e conciliação de signos linguísticos de outrora, ou como meio de se apontar os modos de se pensar em uma determinada época. Mais que isso. É um resgate, via o ato de recordar, da própria condição humana, existencial.

Isso porque ao ir interpretando cada uma das palavras, em verdade, está se compreendendo um contexto amplo e rico de vivências, sintetizadas e constituídas em uma larga intertextualidade.

Por isso, eis aqui um trabalho ímpar e admirável do professor David Pessoa de Lira — docente da Universidade Federal de Pernambuco, com experiência em língua e literatura gregas e latinas e pesquisador renomado do hermetismo filosófico-religioso —, que nos presenteia com esta edição bilíngue, reconhecida e muito bem aceita pela Editora Cultrix.

Sinto satisfação em afirmar, com base em nossas entusiasmadas conversas, que, para o professor David Pessoa de Lira, o motivo para traduzir o Corpus Hermeticum não teve origem apenas a partir do desenvolvimento de uma pesquisa acadêmico-cientifica, mas, principalmente, nasceu de seu projeto fundamental, filosófico-teológico, de se aprofundar no conhecimento da alma humana e de sua transcendência teoantropocósmica.

Cabe destacar que nosso tradutor, que considero um “coautor”, mobilizado por esse projeto de conhecimento do humano, superou diversos desafios, não apenas aqueles expressos na atividade acadêmico-científica, cujos método e desenvolvimento apresentam-se de maneira cuidadosa e rigorosa, mas, sobretudo, no trabalho linguístico e hermenêutico; oferecendo-nos, assim, a possibilidade de adentrar mais facilmente em um texto de profundidade espiritual, sem perder a exatidão dos significados.

Em outras palavras, diria ainda que esta edição viabiliza, de fato, uma compreensão que vai do “autor” até o leitor e do leitor até o “autor”, como dizia F. Scheiermacher. Em síntese, a presente tradução tem, no meu entendimento, dois grandes méritos: um científico-filosófico e outro que se liga diretamente ao que se chama sabedoria perene.

Por esses e tantos outros motivos não citados — deixo que cada um descubra por si mesmo o horizonte de significados que se revelam aqui — convido o leitor a adentrar proficuamente na leitura desse primoroso texto, ao mesmo tempo tão antigo e atual. “Pois onde está a alma, lá também está o nous, assim como onde

está a vida, lá também está a alma; porém, nos viventes irracionais, a alma é a vida vazia de nous (Corp. Herm. 12.2)”. Boa leitura! — Prof. Dr. Tommy Akira Goto, Universidade Federal de Uberlândia

Prefácio

O leitor tem em mãos uma preciosidade, tanto em termos de forma quanto de conteúdo. O professor Doutor David Pessoa de Lira nos apresenta o produto de um esforço ímpar em solo brasileiro: uma tradução bilíngue de uma peça basilar para uma das chaves de compreensão de parte significante do pensamento ocidental. O chamado Corpus Hermeticum, conjunto de textos que compõem os Hermetica, tem desempenhado um papel importante ao longo da história e que não deve ser ignorado.

Provavelmente fruto do caldeirão criado pelas diversas religiosidades iniciáticas experienciadas na região do Mediterrâneo ao longo do século II e.c., o Corpus Hermeticum se arroga uma origem que remontaria aos primórdios de uma religiosidade egípcia. A mensagem hermética deixou suas marcas já nos chamados Padres da Igreja, aqueles autores fundamentais para a construção dos pilares do cristianismo latino.

Lactâncio viu em Hermes Trismegisto, arauto da mensagem hermética e uma das principais personagens dos textos dos Hermetica, um priscus theologus, ou seja, um membro do grupo dos profetas não cristãos cuja mensagem teria sido fundamental para preparar o solo para a recepção da vindoura mensagem cristã. Por sua vez, Santo Agostinho, outro Padre da Igreja, viu em Hermes Trismegisto e em sua mensagem um sinal de que a vitória do cristianismo seria inexorável.

A partir de sua leitura do Asclepius, que falava da relação com os daimones e do declínio da religião egípcia, uma prova viva de que práticas demonólatras — como ele classificou o Asclepius estariam fadadas ao declínio ante à luz do cristianismo (THORNDIKE, 1923: 288-89). Vale ressaltar que Agostinho teria lido o Corpus Hermeticum de forma parcial e enviesada pela problemática tradução do daimon grego para o latim daemonium.

Durante o medievo latino, o Corpus Hermeticum não deixou de circular, como a historiografia defendeu por muito tempo, contudo o fez de maneira fragmentada.

O principal texto hermético que a Idade Média conheceu foi o Asclepius, em uma tradução supostamente feita por Apuleio de Madaura, o autor de O Asno de Ouro (YATES, 1995: 21) — atribuição questionada por alguns pesquisadores. Há de se lembrar que a leitura agostiniana seguiu atrelada a esse documento durante o período. Contudo, os textos herméticos seguiram circulando pelo Oriente próximo. Os mundos islâmico e bizantino foram responsáveis pela preservação, leitura e discussão do Corpus Hermeticum.

E isso seria fundamental para que esse conjunto documental posteriormente retomasse sua integralidade no mundo latino. Por volta de 1460, o monge Leonardo de Pistoia entregou a Cosimo de Médici um manuscrito do Corpus Hermeticum. Este confiaria o texto a um homem que tinha em alta conta, Marsilio Ficino, encarregado por ele de traduzir textos gregos e organizar uma academia em Florença (YATES, 1995: 28).

A tradução de Ficino do Corpus Hermeticum do grego para o latim foi paradigmática, não apenas porque, depois de alguns séculos, o Ocidente retomava o contato com uma versão mais completa do conjunto de textos herméticos, mas porque essa obra foi um dos pilares de parte importante do pensamento humanista dos séculos XV e XVI. Como desdobramento disso, a relação de figuras importantíssimas do movimento renascentista com a magia teve um elementochave no hermetismo.

A paradigmática obra da historiadora Frances Amelia Yates mostrou isso a partir da reflexão sobre a importância do hermetismo para a configuração do pensamento de Giordano Bruno. Ainda que Yates tenha carregado nas tintas em sua argumentação, é inegável que elementos brunianos, como a sua teoria heliocêntrica, dialogam com uma leitura hermetista do cosmo. O Corpus Hermeticum seguiu como um dos elementos importantes da construção do pensamento ocidental.

Isso fica mais emblemático quando pensamos nas tradições esotéricas que surgem ao longo dos séculos, mas também se faz presente em outras searas do pensamento ocidental. É possível identificar no pensamento de Isaac Newton diálogos com os Hermetica, por exemplo. O dândi, flaneur e pai do simbolismo, o francês Charles Baudelaire, recebia assim seu leitor em sua emblemática Les fleurs du Mal. Na almofada do mal é Satã Trismegisto Quem docemente nosso espírito consola,

E o metal puro da vontade então se evola Por obra desse sábio que age sem ser visto É o Diabo que nos move e até nos manuseia! Quando pensamos na contemporaneidade, Hermes Trismegisto e os Hermetica seguem se fazendo presentes, e não apenas nas pesquisas acadêmicas ou nos interesses de magistas. No filme de horror inglês A Fortaleza Infernal (The Keep, 1983), que se passa durante a Segunda Guerra Mundial, tropas nazistas despertam uma força sobrenatural diabólica enquanto acampavam em uma antiga fortaleza romena.

A película gira em torno do embate secular entre uma versão de Hermes Trismegistus, interpretada por Scott Glenn, e Molasar, uma espécie de golem. O jogo de tabuleiro chamado Trismegistus: The Ultimate Formula, baseado em uma mecânica que junta rolagem de dados e uso de cartas, coloca o jogador no papel de um alquimista, cujo objetivo é transmutar metais ordinários em preciosos, coletar essências alquímicas e adquirir artefatos que lhe proporcionarão ganho de poder.

Ao fim, será vitorioso aquele que, por meio de experimentos, aquisição de ouro e obtenção da Pedra Filosofal, somar mais pontos, tendo em Hermes Trismegisto tanto um modelo quanto a figura a ser batida. No conhecido RPG japonês Persona 3, uma personagem de nome Junpei lida com uma entidade, as personae do jogo, chamada Hermes que mais tarde se metamorfoseia em Trismegistus.

Em outro jogo de videogame, Assassin’s Creed Odissey, ambientado na Grécia Clássica, a personagem central pode ter acesso a um poderoso item chamado Cetro de Hermes Trismegisto, que lhe concederia imortalidade. Aqui, Hermes é apresentado como membro de uma raça ancestral e avançada, que não apenas teria antecedido a humanidade como também seria sua criadora. Em solo brasileiro, temos alguns exemplos para pensar.

O mais eloquente deles está no álbum de Jorge Ben Jor, intitulado A Tábua de Esmeralda, lançado em 1974 pela gravadora Philips. Uma obra claramente em diálogo com temas esotéricos e tendo como inspiração o alquimista francês Nicolas Flamel, conforme atestado pelo próprio Jorge Ben Jor, na qual o hermetismo teve papel de destaque. Basta lembrar que a música “Hermes Trismegisto e Sua Celeste Tábua de Esmeralda” nada mais é que a tradução musicada do poema hermetista de mesmo nome.

É importante ressaltar que tudo isso acontecia em meio à

censura e à repressão violenta da ditadura civil-militar brasileira. Portanto, é inegável a importância tanto de Hermes Trismegisto quanto do Corpus Hermeticum para a formação da cultura ocidental, bem como de suas mais diversas dinâmicas. Desde o século XIX somam-se esforços de tradução do Corpus Hermeticum de línguas clássicas para línguas modernas. Há de se pontuar que são majoritariamente produtos visando idiomas como o inglês, o alemão e o francês.

Podemos citar como exemplos as obras de Walter Scott, André-Jean Festugière e Brian Copenhaver. As traduções para o português são poucas, podendo ser elencadas as das editoras Hemus e Polar. Em ambos os casos o que temos é uma “tradução da tradução”, ou seja, traduz-se para a língua portuguesa a partir de uma tradução de uma língua clássica para uma língua moderna. Por mais que haja apuro e cuidado nessa tarefa, é inegável que muito se perde, porque cada idioma é um universo em si.

Assim, para se traduzir o Corpus Hermeticum para o inglês, por exemplo, é preciso se fazer uma série de adaptações e concessões para que as ideias sejam compreensíveis naquela língua e, ao se traduzir do inglês para o português, a conexão com o texto original já teria se perdido. Acaba-se por ter mais uma imagem de como tal texto pode ser interpretado em língua inglesa do que qualquer outra coisa.

O professor Lira nos apresenta uma tradução diretamente do grego para o português, algo que, pelo seu ineditismo, já coloca a presente obra na qualidade de indispensável. Além disso, temos uma tradução bilíngue, o que proporciona a quem lê a oportunidade rara de comparar as duas versões do mesmo texto. Ao contrário do que ocorre muitas vezes, o texto não foi traduzido simplesmente por um especialista em grego, mas por um pesquisador do tema.

O professor David de Lira tem dedicado sua vida acadêmica à investigação do Corpus Hermeticum e do hermetismo. O tema tem sido trabalhado por ele em artigos, conferências e projetos de pesquisa. Isso implica que, para além do seu sólido conhecimento da língua helênica, o professor Lira emprega na tradução toda sua expertise de especialista na temática. Dessa maneira, questões que passariam despercebidas a um tradutor comum são tratadas com minúcia e destreza nesta obra.

Mais do que a transposição de uma língua para outra, o que temos aqui é fruto de um esforço de reflexão e análise conduzido por um especialista. E isso fica mais claro uma vez que essa tradução bilíngue é acompanhada por uma série de artigos de lavra de nosso autor. Por meio dessa coletânea, o professor David de Lira compartilha conosco não apenas as bases conceituais e

técnicas que conduziram a produção desta obra, mas comunga com quem lê o presente livro uma parte do conhecimento sobre o tema que construiu ao longo de sua rica trajetória de pesquisa. Esses textos falam sobre a historicidade do Corpus Hermeticum, os manuscritos que sobreviveram até nós, discussões conceituais sobre sua interpretação, os esforços de tradução que esse documento conheceu, bem como os norteadores teóricos que guiaram o presente trabalho.

Esse conjunto textual foi composto e organizado com muito cuidado, o que fica claro por sua capacidade de acrescentar às discussões dos pesquisadores experientes, mas também por ser uma porta introdutória aos neófitos e curiosos na temática. Portanto, temos mais um elemento que faz com que esta obra esteja na mesma prateleira das mais afamadas traduções do Corpus Hermeticum realizadas até hoje. Por fim, gostaria de falar um pouco mais do responsável por nos brindar com o presente livro.

David Pessoa de Lira é professor adjunto do Departamento de Letras da Universidade Federal de Pernambuco. Especialista em grego e latim, também tem como áreas de interesse as línguas sacras, a história da filosofia hermética, do Corpus Hermeticum, do hermetismo, dentre outras temáticas afins. Graduado em teologia, com mestrado e doutorado na mesma área, sendo que sua tese resultou no livro O Batismo do Coração no Vaso do Conhecimento: Uma Análise do Corpus Hermeticum IV. 3-6a.

Lidera o grupo de Pesquisa Hermēneia: Estudo e Análise dos Textos Herméticos. É membro de prestigiadas associações de pesquisa, como a European Society for the Study of Western Esotericism (ESSWE), o Círculo Fluminense de Estudos Filológicos e Linguísticos e a Associação Brasileira dos Professores de Latim (ABPL), bem como do Centro de Estudios sobre el Esoterismo Occidental (CEEO-UNASUR). Encerro este prefácio agradecendo a dupla honraria que este convite me rendeu.

Ser considerado capaz de apresentar este livro que o leitor tem nas mãos é, por si só, um presente, e espero que tenha tido felicidade nessa empreitada. Mas a dádiva maior foi a oportunidade de apreciar tal trabalho em primeira mão. Termino afirmando, sem espaço para dúvidas, que esta é uma obra fundamental tanto para quem se dedica a pesquisar academicamente esse tema como para aqueles que aqui chegaram movidos pela sempre bem-vinda curiosidade intelectual.

Sem mais delongas, desejo sinceramente que tenham uma leitura e uma experiência tão saborosas e ricas quanto foram as minhas.

— Prof. Dr. Francisco de Paula Souza de Mendonça Júnior, Universidade Federal de Santa Maria

Prefácio do autor

Meu primeiro contato com o Corpus Hermeticum ( Corp. Herm. ) se deu durante meus estudos teológicos na cidade de Recife, Pernambuco, entre os anos de 1998 e 2002. Nesse contexto, tive acesso a um livro do teólogo Charles Harold Dodd, intitulado, em português, A Interpretação do Quarto Evangelho ( The Interpretation of the Fourth Gospel, 1953).

Surpreendeu-me a ênfase dada por Dodd à literatura hermética como sendo a mais elevada religião do helenismo, como se intitula o segundo capítulo da primeira parte do seu livro. Naquela época, em pesquisas particulares sobre as experiências místicas do mundo grego, ao ler o texto de Dodd, chamou-me a atenção o fato de que ele tenha empregado o hermetismo para relatar sobre a crença em um Deus único no mundo helenístico.

Em todo caso, não foi necessariamente a unicidade de Deus que me chamou atenção, mas o fato de esse autor citar várias passagens gregas do Corp. Herm., nas quais algumas em muito se assemelhavam aos escritos neotestamentários, despertando o interesse pela relação entre o Corp. Herm. e o Novo Testamento, uma vez que os escritos do Corp. Herm. são contemporâneos. A partir daí se intensificaram profundamente meus estudos sobre o hermetismo e a literatura hermética em geral.

Por fim, eu comecei a levantar vários dados bibliográficos sobre o estudo da literatura hermética, do hermetismo, do Corp. Herm e de todos os temas correlacionados. Nos anos que se seguiram, entre 2003-2008, me deparar com a leitura do livro Hermetica, de Walter Scott, fez crescer minha motivação para pesquisar sobre o hermetismo, coletando mais informações sobre o texto grego e planejando uma futura tradução. Em 2008, ensaiei os primeiros rascunhos de uma tradução bilíngue gregoportuguês.

A partir de uma leitura do artigo de André-Jean Festugière (Hermetica: Le Baptême dans le Cratère C.H., IV, 3-4), entre 2008 e 2009, pretendi confrontar as hipóteses contidas naquele artigo. Em 2009, ingressei no

doutorado. O projeto da tradução foi engavetado para me dedicar exclusivamente à pesquisa da tese. Entre 2010 e 2014, cursei o doutorado em teologia, cujo título de tese foi “O Batismo do Coração no Vaso do Conhecimento: Uma Análise do Corpus Hermeticum IV. 3-6a”, que resultou, assim, em um livro: O Batismo do Coração no Vaso do Conhecimento: Uma Introdução ao Hermetismo e ao Corpus Hermeticum. Recife: Editora UFPE, 2015, do qual fiz adaptações e revisões para os ensaios da primeira parte do presente livro.

Minha tese foi uma das primeiras no Brasil a tratar desse tema. Publiquei artigos, apresentei comunicações, liderando um grupo de pesquisa, ministrando minicursos e realizando eventos sobre o hermetismo e a literatura hermética. Minhas pesquisas sempre estiveram relacionadas com a religião, a filosofia e a filologia. Mesmo tendo interrompido a tradução completa, eu não falhei um dia sequer nos estudos do hermetismo e da literatura hermética nem na tradução e na análise de alguns tratados do Corp. Herm.

Só retomei por completo a tradução grego-português do Corpus Hermeticum como projeto de pesquisa na Universidade Federal de Pernambuco em 2018, concluído como relatório no final de 2020 e enviado para apreciação dos pares no início de 2021. Da mesma forma, convém salientar que o hermetismo não é apenas objeto de pesquisa de uma área específica. Pesquisadores de várias áreas acadêmicas têm se dedicado aos estudos sobre o hermetismo e acerca do Corp. Herm.

[ 01 ] Em geral, os estudos do hermetismo, do hermeticismo, da literatura hermética, do Corp. Herm. e de Hermes Trismegistos se situam dentro dos estudos parapsicológicos e ocultistas, considerando as dimensões simbólicas dos sonhos e dos mistérios. Essa aproximação temática compreende, muitas vezes, o âmbito filosófico e psicológico. Assim, não foi apenas o fato de haver uma semelhança entre a linguagem meramente exegética dos tratados herméticos e a dos escritos neotestamentários que me chamaram a atenção.

A linguagem do Tao-Te King, do Bhagavad-Gītā, da Filocalia e da obra Relatos de um Peregrino Russo é devocional, monista, sapiencial e dialógica. Esse tipo de linguagem sempre me chamou a atenção. Daí eu pensei: haveria algo semelhante produzido na Antiguidade, no Mediterrâneo, escrito em grego, que refletisse de uma certa forma a linguagem do Tao-Te King e do Bhagavad-Gītā? Obviamente eu não pretendia estabelecer uma correlação histórica entre o Tao- Te King, o Bhagavad- Gītā e o Corp.

Herm., mas sim uma correlação arquetípica, de linguagem mística e sapiencial, que ultrapassasse o mundo

esquemático narrativo da mitologia grega, mas sem cair em uma linguagem histórica, moderna e contemporânea com tendência a negar a mística. Do mesmo modo, não pensei em encontrar uma linguagem de uma escola filosófica grecoromana, com seus princípios de causa, de identidade, de unilinearidade, de não contradição ou do tertium non datur, nem tampouco com as ideias de modus, limite e finis.

Em todo caso, o hermetismo obviamente pressupõe uma certa mística filosófica que o médio-platonismo e o médio-estoicismo, com certa dose de aristotelismo, foram capazes de implantar como vogue ou ordem do dia no antigo Mediterrâneo. Certamente, isso não se trata de algo meramente empírico, mas sim comportamental e místico, que a razão, per se, não é suficiente para alcançar.

É nesse ambiente que se instalam os sincretismos e ecletismos possíveis, e as crenças e opiniões se interligam como uma resposta à incontingência da racionalidade. Diante dessas incontingências racionalizantes, eu geralmente faço uma reflexão em termos junguianos. Carl Gustav Jung, procurando colocar uma evidência objetiva do inconsciente coletivo para além de suas experiências, encontrou-a em duas fontes, a saber, na alquimia e no gnosticismo.

Interpretando-as psicologicamente, ele entendia que ambas serviam como contrapartes antigas para sua área de psicologia. Não obstante, ele deu mais atenção à alquimia, como importante prefiguração de sua psicologia. Isso fica claro ao se averiguar a quantidade de volumes dedicados àquela em detrimento de apenas um ensaio voltado ao gnosticismo. Jung encontrou na alquimia medieval um nexus entre o antigo gnosticismo e a psicologia moderna.

[ 02 ] Em termos junguianos, aquilo que se chama de gnose de Deus ou da divindade é o conhecimento do inconsciente, proveniente dele. Para os herméticos, a gnose não é meramente conhecimento sobre Deus, mas de Deus. A divindade imaterial, parcialmente impessoal e primordial, é simbolicamente o inconsciente. Ela se revela por meio de intermediários, de emanações, que se chamam personalidades arquetípicas.

O conhecimento sobre o homem é o conhecimento do ego independente, emergente do inconsciente para a consciência, sendo distinto tanto do inconsciente quanto do mundo externo. Vindo a ser independente, consequentemente passa a esquecer suas origens, projetando-se sobre o mundo, sobre a Natureza. A concepção junguiana da gnose está em flagrante paralelo com o caráter gnóstico teoantropocósmico do hermetismo. [ 03 ] Para Carl Jung, isso seria um indício de um significado psicológico das crenças, embora o

hermetismo não fale nesses termos em relação a suas práticas, uma vez que os herméticos tratavam esse conhecimento como algo menos metafísico e mais soteriológico. [ 04 ] Por isso, a alquimia medieval é herdeira da alquimia antiga, cuja ideia se fundamenta no hermetismo. É com esse tipo de literatura que Jung estabelecerá aproximações e interpretações e tirará suas conclusões. A teoria alquímica é originalmente uma filosofia hermética.

No entanto, na Idade Média, essa filosofia sofreu amplificações interpretativas do cristianismo. No Ocidente, os fragmentos herméticos eram, muitas vezes, em árabe. No âmbito ocidental, o contato direto com o Corpus Hermeticum só se deu a partir do século XV. [ 05 ] Eu diria que, em tempos atuais, por mais que o hermetismo esteja por aí, ele se oculta, transforma-se em um espírito encantado e vem nos visitar em tempos de crise e na hora oportuna de consciência.

Assim, Hermes Trismegistos se manifesta pela linguagem, instaurando um novo começo em meio a diferentes estados de coisas e pares de opostos. Sentimento pelos encantados que brotam nos corações dos povos das florestas, no profundo d’alma mítico-alquímica, no zelo do velho sábio e na sapiência de uma benzedeira ou de um conselheiro em terra árida. Não estamos falando de algo estranho aos nossos tempos, mas isso, certamente, cria estranhamentos.

Por fim, assim, nas minhas pesquisas e no meu interesse por textos devocionais, monistas, sapienciais e dialógicos, vi no hermetismo os elementos comuns que interligavam vários fenômenos filosóficos e religiosos que permeiam as diversas literaturas místicas, sem deixar de notar as idiossincrasias de cada qual no seu contexto histórico-cultural. São justamente essas idiossincrasias que devem ser levadas em conta no processo de tradução.

Minha evidência objetiva está fundada naquilo que aprendi durante vários anos na leitura e no estudo do Corpus Hermeticum. — Prof. Dr. David Pessoa de Lira, Universidade Federal de Pernambuco

Introdução

Pode-se dizer, como já afirmou o historiador González Blanco, considerado por Martin Bernal como um expert contemporâneo [ sic ] no tema, [ 06 ] que o hermetismo é um apelo de um mundo que tem se conservado ativo e consciente até os dias atuais. Entrementes, deve-se considerar que a atividade e a consciência mantidas atualmente só são possíveis por causa de sua religião, sua mística, suas criações (invenções) e da sua cultura em multifacetadas dimensões.

Por isso, é impossível resumir o hermetismo em um único livro ou tomo. Ainda, segundo González Blanco, se fosse possível relatar a história do hermetismo em sentido mais amplo, seria necessária uma enciclopédia capaz de dar conta de uma organização bibliográfica completa.

[ 07 ] Embora perdurem atualmente a atividade e a consciência de um mundo que representa o hermetismo, e apesar dessa amplitude de fontes bibliográficas, muitas vezes o Corpus Hermeticum e seu movimento compreendem um assunto quase desconhecido entre estudantes, pesquisadores e leitores, necessitando, assim, de uma aproximação ou introdução ao assunto. Os séculos III e IV da Era Comum constituem o período de maior criatividade filosófica da propagação e difusão do hermetismo.

Deve-se levar em consideração, primeiramente, os tratados conservados no Corp. Herm. Além disso, convém mencionar uma gama de documentos diversos, fragmentos preservados de maneira variada e muitos textos herméticos de cuja existência só se conhece por referências ou citações de segunda mão, uma vez que se perderam. Tudo isso, pode-se afirmar, demonstra a difusão do hermetismo na Antiguidade, no período sob dominação romana.

Esses documentos chamaram a atenção e despertaram o interesse de vários pensadores da época, cristão e não cristãos, sendo incluídos em antologias, coleções de excerpta e em debates apologéticos dos Santos Padres. Isso evidencia uma vitalidade do hermetismo naquele período. Por fim, pode-se pressupor sua ampla difusão no norte da África e, igualmente, sua incidência no mundo latino. [ 08 ]

Na história das antigas religiões mediterrâneas, o hermetismo está inserido como uma daquelas pertencentes ao environment das religiões gentílicas. Por essa razão, é de suma importância entender os fenômenos religiosos que emergem como parte do background das antigas religiões do Mediterrâneo.

Desde o final do século XIX e início do século XX, vários autores da Teologia e das Ciências da Religião têm dedicado, se não livros inteiros, pelo menos capítulos sobre o hermetismo e a literatura hermética no mundo religioso greco-egípcio no período de dominação romana. [ 09 ] Por causa da amplitude do hermetismo e de suas várias acepções, convém, inicialmente, proceder a uma explicação etimológica e sobre os sentidos das palavras hermetismo e hermético.

[ 10 ] Como qualquer outro termo, essas palavras têm várias acepções, dependendo do contexto ou do significado que se tornou hegemônico em vários âmbitos. Pode-se dizer que o termo hermético é uma translação, para a língua portuguesa, da palavra grega [hermētikos], através do adjetivo latino hermeticus. O termo [hermētikos] se originou do teônimo grego [Hermēs], que, no latim, é Hermes.

Isso seria a explicação etimológica do termo hermético, mas não há nenhuma ocorrência desse adjetivo em dicionários de grego antigo nem de seu uso corrente na Antiguidade. O processo de uso evidencia justamente o contrário.

No grego moderno, o emprego do termo [ermitikos] dá-se a partir do século XIX, por influência do francês hermétique, o qual se origina do adjetivo latino medieval hermeticus, que, por sua vez, deriva do teônimo No período medieval, os chamados alquimistas empregavam uma técnica de isolamento de elementos químicos em recipientes ou vasos lacrados de modo que esses não pudessem escapar de forma alguma (vas bene clausum).

Um dos principais elementos químicos usados pelos alquimistas era o metal chamado mercúrio (Mercurius é o equivalente latino para o nome grego Hermēs). Eles costumavam lacrar esse metal em um recipiente chamado de vaso de Hermes (vas Hermetis ou vas hermeticum). [ 12 ] Ao que tudo indica, o termo hermético, como se entende hoje em dia, deriva, via latim medieval, do termo técnico-alquímico hermeticus, que se refere ao ato ou modo especial de fechar, lacrar ou tampar um vaso, uma vasilha ou caixa.

Em todo caso, o emprego dessa palavra em língua vernacular se dá a partir da Idade

Moderna. O uso do termo hermético, na língua portuguesa e castelhana, em comparação com seu emprego em outras línguas vernaculares, é bastante recente, começando a ser empregado, no português, no espanhol e no italiano (ermetico) a partir do século XVIII. O alemão hermetisch começou a ser empregado correntemente no século XVI; o francês hermétique, no século XVII; e o inglês hermetic, no século XVII.

Se, por um lado, é possível localizar o emprego do vocábulo hermético já no século XVI, por outro lado, a palavra hermetismo só entrou em uso corrente, em várias línguas, entre os séculos XIX e XX. O inglês hermetism e o francês hermétisme foram empregados no final do século XIX; e o português e o espanhol hermetismo, o italiano ermetismo, o alemão Hermetismus, entre os séculos XIX e XX.

Em vários dicionários da língua portuguesa, o vocábulo hermético apresenta a acepção que evoca a técnica alquímica do lacre de recipiente: inteira ou completamente fechado de forma a não entrar o ar e nem escapar; impenetrável; impermeável; estanque. Nos dicionários, também, o termo hermetismo diz-se daquilo que é hermético; a qualidade do que é hermético.

[ 13 ] Já no século XVIII, o interesse pelo enciclopedismo, pelas histórias universais e pelas religiões e mitos comparados deu origem a um conglomerado eclético de egipcismo, egiptomania, orfismo, pitagorismo, cabala, paracelsismo, alquimia e rosacrucianismo, sob a designação de hermético. Formou-se, então, uma corrente que denominava hermético todo aquele conjunto de tradições filosóficas e religiosas.

É justamente a partir desse período que o adjetivo hermético começa a ser empregado para caracterizar uma sociedade. Esse fato contribuiu para a formação de várias sociedades consideradas herméticas no século XIX. Assim, assumir-se partícipe dessas sociedades é retomar tradições antigas, desde o Egito antigo, repassadas e transmitidas através dos séculos, até o tempo presente.

Por exemplo, em meados do século XIX, na Inglaterra, o discurso maçônico passou a incluir o hermetismo, assim como acontecera na Alemanha e na França no século XVIII. Hermetismo e egipcismo são imbricados, de maneira que assumir um é defender o outro. Isso faz sentido porque, ao afirmar-se hermética, uma determinada sociedade estava assumindo os elementos traditivos e a antiguidade do próprio Egito, mesmo que ela não fosse nem antiga nem totalmente egípcia.

[ 14 ] Por essa razão, é muito comum, ao falar de hermetismo, entender essa palavra com a acepção de ocultismo, segredo, secreto, esotérico, velado, fechado, maçônico, teosófico, e daquilo que é confuso aos olhos dos profanos e/ou dos não iniciados. [ 15 ] Entretanto, também entre os séculos XIX e XX, os acadêmicos designaram de

herméticos todos os escritos antigos que apresentam alguma relação com a ensinamentos contidos neles, o que constitui propriamente o hermetismo. De qualquer maneira, o adjetivo hermético, empregado aqui, no que diz respeito a esses escritos antigos, diz-se da propriedade, particularidade ou peculiaridade dos escritos cuja personagem principal é Hermes Trismegistos. Não é estranho adjetivar algo a partir de nomes de pessoas ou personagens, levando em consideração suas peculiaridades.

Temos, por exemplo, o termo platônico, com referência a Platão; aristotélico, com referência a Aristóteles; socrático, para Sócrates; adâmico, para Adão; davídico, para Davi; paulino, para Paulo; joanino, para João; e marcano, para Marcos. Assim, há quem defenda e considere herméticos todos os escritos atribuídos a Hermes Trismegistos ou que tenham alguma tipo de relação com esse nome. [ 16 ] No entanto, a designação de hermético e hermetismo não é apenas o desdobramento de um nome.

Pelo contrário, o nome de Hermes Trismegistos não é o bastante para caracterizar que um determinado livro seja hermético. Existem escritos que podem ser designados como herméticos mesmo sem citações ou referências ao nome de Hermes Trismegistos, como o livro de Poimandres (Corp. Herm. 1), no qual não há nenhuma indicação de que o profeta visionário seja Hermes Trismegistos. É apenas uma referência do Corp. Herm. 13.15 que faz pressupor isso.

Sendo assim, os temas e conteúdos doutrinários também são elementos constitutivos que caracterizam a literatura como hermética. [ 17 ] Além disso, um texto não é hermético por ter um título com o nome da personagem, porque os títulos são geralmente tardios ou submetidos a (Poimandres de Hermes Trismegistos). De acordo com Walter um acréscimo de algum compilador.

[ 18 ] Do mesmo modo, todos os manuscritos intitulam o tratado 3 do Corpus Hermes Trismegistos), com exceção do Parisinus Graecus 1220 (século XIV), filológica, a leitura mais breve é preferível e tende a se aproximar do texto original em maior ou menor grau. Assim, Arthur Darby Nock preferiu a leitura

Walter Scott salienta que não há fundamento para embasar a crença de que a superinscrição do nome de Hermes, no, teria sido produto autoral, sendo bem provável que o acréscimo tenha ocorrido posteriormente, quando o texto foi transmitido e chegou às mãos de algum seguidor do hermetismo antigo. Contudo, é plausível, como ocorre em outros tratados do Corpus Hermeticum, [ 20 ] que o Corp. Herm. 3 tivesse uma espécie de cabeçalho, mais antigo do que o título.

Ao que tudo indica, a primeira frase do tratado, a saber, “ natureza divina)” [ 21 ], deve encabeçar o texto. [ 22 ] Como se percebe nessa oração, nada há sobre Hermes Trismegistos nem o tratado o menciona. Charles Harold Dodd explica que não há nada, no Corp. Herm. 3, que indique sua atribuição a essa personagem. [ 23 ] Assim, o nome de Hermes Trismegistos não é o bastante para caracterizar um determinado livro como hermético.

Além disso, o adjetivo [ 24 ] não incide nos tratados e tampouco se deve aventar que o título do tratado deva indicar sua caracterização. Assim, por hermetismo, deve-se compreender o conjunto de doutrinas que integram os documentos desse movimento, constituindo uma gnōsis teoantropocósmica. [ 25 ] De acordo com uma concepção de Van Bladel sobre o hermetismo árabe, o termo hermetismo pode ser esvaziado em maior ou menor grau.

Igualmente, para Christian Bull, qualquer pessoa que tenha acesso ao texto hermético é iniciada no hermetismo. Isso pode se aplicar ao neoplatonista pagão Jâmblico, aos Pais da Igreja etc., advogando, inclusive, a favor de um hermetismo cristão, tese já defendida por Moreschini. [ 26 ] Claramente, Claudio Moreschini levará a tese do hermetismo cristão às últimas consequências no poeta renascentista Ludovico Lazzarelli. Há, em Moreschini, uma tentativa de justificar o sincretismo do hermetismo cristão na Renascença.

O hermetismo renascentista trata de um hermetismo atravessado por interpretações cristianizadas. Da mesma maneira, no neoplatonismo, há vários pontos de contato com o hermetismo, mas isso se deve aos temas do médio-platonismo que incidem em um e outro. Quanto ao hermetismo árabe, Van Bladel está ciente de que se pode advogar que não há nenhuma menção do termo hermetismo na literatura árabe e que esse termo nunca foi empregado em tal contexto.

Ainda assim, ele defende que uma literatura hermética árabe pode ser encontrada para além de qualquer designação. Aqui, ao delimitar o termo hermetismo, busca-se entender quais são os

elementos constituintes daquilo que convencionalmente se designa como hermetismo. A partir disso, convém adentrar nas categorias de hermetismo, distinção e inter-relação a fim de compreender os escritos herméticos. Por essa razão, busquei ensaiar, e talvez problematizando, temas importantes do Corpus Hermeticum Græcum, tais como [gnōsis], teurgia, mântica, simpatia, astrologia, unicidade de Deus etc. Em um outro momento, com respeito ao Corp.

Herm., procurei abordar os seus aspectos de formação, as edições antigas e as edições críticas do texto grego. Em seus aspectos literários, apresentei os problemas da delimitação interna do Corp. Herm., os elementos literários característicos dos tratados que constituem essa coletânea, a autoria, a datação e o local de composição desses tratados, de modo que se evidenciem as características gerais de cada qual.

Deve-se salientar também a compreensão de vários pesquisadores a respeito da literatura hermética em um momento posterior. Por fim, descrevo minha tarefa de traduzir o Corpus Hermeticum Græcum. Tudo isso constitui a primeira parte do presente livro, organizada em oito ensaios. Chamo aqui de ensaios, mas certamente muitos desses textos foram publicados como artigos ou capítulos, fruto de minhas pesquisas, tendo sido atualizados e adaptados.

A segunda parte deste livro é compreendida pelo texto grego e a tradução para o português. Nesta tradução, emprega-se o texto padrão grego e latino dos escritos herméticos, editado criticamente e publicado por Arthur Darby Nock e André- Jean Festugière entre 1945 e 1954 (Nock-Festugière — também abreviado N.- F.), principalmente os dois primeiros tomos. Mais especificamente, na presente tradução, emprega-se a edição de N.-F. de 2011 dos dois primeiros tomos e o quinto tomo de 2019 por Jean-Pierre Mahé.

Na segunda parte, depois do texto grego e sua tradução, há um glossário grego-português do Corpus Hermeticum Græcum, com palavras selecionadas do meu Glossário dos Hermetica Græca: pesquisa bibliográfica das ferramentas e das fontes secundárias de tradução, publicado como instrumento de pesquisa na Revista Brasileira de Estudos Clássicos — Classica. Levando em consideração a importância ou relevância acadêmica do tema, devese salientar, a priori, que a literatura hermética é objeto de pesquisa de variadas áreas.

Vale destacar que pesquisadores têm feito da literatura hermética e do Hermetismo seu objeto de pesquisa em vários âmbitos. [ 28 ] Assim, a utilidade vale-se da apresentação do texto grego do Corpus Hermeticum para a língua portuguesa, na qual o Corpus Hermeticum Græcum

não existe absolutamente ou quando a tradução do Corpus Hermeticum para a língua portuguesa não é totalmente satisfatória de acordo com o texto grego. Pode-se questionar o propósito mesmo de traduzir a obra se várias pessoas falam ou leem em mais de duas línguas e podem ter acesso à obra em outro idioma. Quando e onde o texto já existe, mas sua tradução não é satisfatória, como é o caso do Brasil, coube estudar e analisar a situação cuidadosamente para determinar o que de fato seria necessário.

Nesse caso, foram analisadas as escolhas desafortunadas e infelizes de determinados termos lexicais incidentes nas traduções, embora seu estilo e sua linguagem sejam com frequência apropriados. Há casos de empobrecimento por erros ortográficos. [ 29 ] Nem sempre os motivos e as combinações dos motivos dos tradutores são os mesmos, podendo ser variados e numerosos. Ainda assim, os principais motivos também podem influenciar no processo de tradução.

[ 30 ] Certamente, o motivo para a tradução bilíngue do Corpus Hermeticum é um desafio, no Brasil, concernente à área de Letras, Filosofia e Ciências das Religiões. Isso vem a ser um esforço acurado para reproduzir o clássico em uma linguagem acessível sem deixar em evidência o estilo do escrito traduzido. Quando se trata da literatura hermética e do Corpus Hermeticum diretamente, no país, percebe-se que há uma lacuna entre os materiais acadêmicos em língua portuguesa.

No Brasil, não se encontra uma vasta bibliografia (em língua portuguesa) sobre o hermetismo e o Corpus Hermeticum. Da mesma forma, há uma lacuna, no mercado editorial, de um texto crítico com tradução bilíngue (grego-português) que possa atender aos interesses de pesquisadores dessas diversas áreas acadêmicas. De fato, não existe atualmente no Brasil um livro que abranja o texto bilíngue grego-português com introdução e tradução bilíngue do Corpus Hermeticum e com bibliografia para estudos e pesquisas.

De maneira geral, os leitores percebem, cada vez com maior precisão, a necessidade de acesso a novas informações sobre o hermetismo e sobre o texto do Corpus Hermeticum.

As áreas de predominante interesse pelo hermetismo e pela literatura hermética são as das Ciências Humanas, Letras e Linguística, especificamente dos cursos de Letras Clássicas, Estudos Clássicos, Literatura Clássica e Medieval, Filosofia, História, Teologia e Ciências da Religião, assim como da Psicologia, principalmente da linha analítica junguiana. Por essas razões, justifica-se a tradução do Corpus Hermeticum Græcum, apresentando ao mercado editorial, pela primeira vez no Brasil e de maneira

original no país, um livro que possa ser viável e disponível aos pesquisadores, acadêmicos e cultores da história das religiões, da história da Filosofia, da Filologia, dos estudos clássicos etc.

Portanto, a pesquisa do Corpus Hermeticum Græcum — texto bilíngue (grego-português): tradução direta do grego, introdução e glossário justifica-se por se tratar de um objeto da história das antigas religiões mediterrâneas, da história da Filosofia, além de ser objeto mesmo do estudo da Filologia e da Linguagem, além de interesses pessoais de toda ordem.

Sobre a tarefa de traduzir, no ensaio 8, são mencionadas algumas traduções em português que não acompanham o texto crítico em grego e que são traduções de traduções ou apenas paráfrases de várias traduções. Além disso, ali é evidenciado o procedimento empregado para traduzir o Corpus Hermeticum Græcum no presente livro.

Ensaios: Aproximações e Enfoques

A [Gnōsis] Hermética como Conhecimento do Sentido da Vida

Como supramencionado, a designação de hermetismo está relacionada ao conteúdo de doutrinas gnosiológicas. No entanto, vários acadêmicos chegaram a confundir o conceito [ gnōsis ] teoantropocósmica que incide nos tratados herméticos com aquilo que se pode chamar de gnosticismo cristão. Certamente, a experiência noética e soteriológica, muitas vezes denominada de [ gnōsis ] no Corp. Herm., constitui o núcleo da mensagem hermética.

[ 33 ] No entanto, essa mensagem gnóstica do Corpus Hermeticum não pode ser confundida com a mensagem cristã nem com o gnosticismo cristão. O Corp. Herm. parece não ter sido afetado pelas ideias cristãs e não se pode pressupor qualquer contato com a cristandade (gnóstica ou não). [ 34 ] De fato, em um sentido mais amplo, pode-se dizer que o hermetismo é gnóstico, mas não no sentido comumente empregado atualmente. Em todo caso, vários pesquisadores costumam enquadrar o hermetismo no tema do gnosticismo.

Por isso, o Problema Gnóstico tem gerado muitas querelas acadêmicas desde o final do século XIX. Os acadêmicos não chegaram a um consenso a respeito do que seria gnosticismo, a despeito dos vários esforços interpretativos. Em estudos atuais, pesquisadores têm questionado tanto a terminologia como a categorização do que seria gnóstico. [ 35 ] Luke Timothy Johnson afirma, em seu livro Among the Gentiles, que se considera afortunado por não se preocupar com o Problema Gnóstico e não

precisar responder a respeito do tema nem discuti-lo extensivamente. Isso acontece porque as palavras gnosticismo e gnose se tornaram uma aporia insolúvel e sem resposta, ainda que a solução para esse problema tenha se tornado uma questão de honra para muitos pesquisadores. Há muitas tentativas de responder ao Problema Gnóstico, mas nenhuma parece ser plausível, unívoca ou convincente. Por exemplo, desde o Colóquio de Messina (1966), os eruditos têm diferenciado os termos gnosticismo e gnose.

A gnose é propriamente um “conhecimento dos mistérios divinos reservados para uma elite” e o gnosticismo é um movimento religioso de II e.c. [ 36 ] Além disso, outros eruditos assumiram uma postura metodicamente cética, criando uma dúvida sistemática sobre o gnosticismo. [ 37 ] Os estudiosos modernos, contudo, empregam os termos gnóstico e gnosticismo em vários sentidos confusos e complexos. [ 38 ] De fato, o primeiro erudito a sugerir a hipótese de um gnosticismo pré-cristão foi W. Anz.

Willhelm Franz Bousset e Richard Reitzenstein (final do século XIX) tomaram a sugestão de Anz e a desenvolveram. No seu Hauptprobleme der Gnosis, Bousset argumentou e supôs que o gnosticismo era principalmente um fenômeno pré-cristão ou não cristão que foi cristianizado posteriormente.

[ 39 ] Isso explica por que autores de história do mundo do Novo Testamento e da história das religiões antigas costumam colocar o hermetismo e o Corpus Hermeticum como uma seção ou capítulo no tema relacionado ao gnosticismo para explicar as origens, mesmo quando estão tratando de algo meramente cristão.

[ 40 ] Por outro lado, há pesquisadores que empregam o termo gnóstico apenas como designação de um grupo grande e amorfo de sistemas religiosos complexos, como descrito por Irineu (no seu escrito Adversus Haereses) e por Hipólito (no seu escrito Refutatio Omnium Haeresium).

Embora os termos gnóstico e gnosticismo (para rotular pessoas ou grupos) não estejam presentes ou se confirmem nos escritos desses autores antigos, parece plausível considerar que Irineu foi o primeiro a usar o termo gnóstico para fazer referência a um grupo. Outros eruditos também usam o termo gnóstico como designação de outros sistemas semelhantes que se conhecem de várias fontes. De forma geral, parece que esse problema não tem solução imediata.

[ 41 ] John Drane afirma que, conceitualmente, o uso da palavra gnōsis no Novo Testamento não tem relação com o gnosticismo (possivelmente devido à visão negativa e depreciativa do autor a respeito do tema). [ 42 ] Apesar de tudo isso, o conceito de gnose no Corpus Hermeticum está

relacionado a um processo propedêutico que envolve reflexões teológicas, cosmológicas e antropológicas (teoantropocósmica), baseando-se em especulações metafísicas. A diferença entre essa gnose e aquilo que se julga como gnosticismo cristão está no fato de que, no hermetismo, não é um conhecimento quase científico de um mundo que transcende toda experiência humana terrestre, ou seja, de um conhecimento hipercósmico ou supramundano. Pelo contrário, no Corp.

Herm., é uma disciplina de reflexões e especulações sobre Deus, o cosmo e o homem, que culmina na visão mística, ou seja, na deificação ou theōsis do ser humano. É evidente que, para os autores herméticos, as verdades teoantropocósmicas divinamente reveladas não são meras especulações nem a se limitava a especulações metafísicas. [ A gnose hermética é essencialmente piedosa, devocional e interior. “E comecei a Herm. 1.27).

Além disso, a opção do ser humano por esse caminho manifesta sua piedade (devoção) para com Deus (Corp. Herm. 4.7). E o homem temente (reverente) a Deus saberá tudo suportar porque tomou consciência da gnōsis, pois esse tem as sementes de Deus (a virtude, a temperança e [eusebeia] (Corp. Herm. 9.4). Nota-se que o Corp. Herm. 9.4 emprega [theosebēs]. No mesmo contexto, também se utiliza [eusebeia]. Em outro trecho, pode-se perceber que a virtude da alma é a gnōsis, e aquele que a tem é bom e (Corp. Herm. 10.9).

Em suma, para os escritores herméticos, não existe outro caminho senão o da devoção gnóstica (Corp. Herm. 6.5). Para os autores do Corp. Herm., a [eusebeia] está intrinsecamente ligada à. [ 44 ] Eusebeia designa reverência, piedade, amor filial, sentido religioso, temor, devoção, religiosidade. Em outras palavras, significa uma piedade interior ou uma maturidade espiritual, uma devoção. Seu equivalente latino é piĕtas — senso de dever para com quem isso é devido ou apropriado (deuses, pais etc.).

[ 45 ] Essa eusebeia é tão gnóstica quanto a gnose é piedosa e espiritual. Como se reza eusebeia é a gnose de Deus). [ 46 ] Assim, convém afirmar que essa [eusebeia] pode ser traduzida como espiritualidade. Assim, o hermetismo é uma espiritualidade que se vivencia de forma progressiva. Isso não pode ser confundido com teoria nem com um sistema unificado de crenças nem com um sistema filosófico, mas se identifica com um caminho de progressão. Por essa

razão, vários acadêmicos relacionam o hermetismo com um caminho, uma trilha, uma vereda, uma senda ou um modo de ser. [ 47 ] Assim, esse conhecimento piedoso não pode ser comparado a um conhecimento puramente científico ou epistêmico. Nesse sentido, a ciência ( epistēmē) é um meio de alcançar o Divino, mas não o fim de per se. O conhecimento do cosmo é um estágio preliminar para o conhecimento de Deus mesmo. Essa suposição não é equivocada se for levada em consideração a afirmação do Corp. Herm. 10.9: “...

mas a gnose é o fim último da ciência, e a ciência é dom de Deus”. [ 48 ] Assim, percebe-se que a [gnōsis] é própria e proveniente de Deus. [ 49 ] Por outro lado, esse conhecimento, que se difere do puramente científico ou epistêmico, embora não o exclua, não pode ser confundido com o discurso racionalizado nem tampouco é algo puramente fideístico. Assim, mais adiante, em outro tratado, Corp. Herm. 9.10, reza-se que: Pois o compreender é o crer, porém o desconfiar é o não compreender.

Pois o logos não chega até a verdade, porém o nous é grande, e tendo sido conduzido pelo logos até certo ponto, tem de alcançar até a verdade. E tendo compreendido bem todas as coisas e as tendo encontrado concordantes às que são interpretadas pelo logos, creu, e descansou na bela fé. Portanto, tanto as coisas preditas são críveis aos que têm compreendido como são incríveis aos que não têm compreendido (tradução própria).

[ 50 ] Nessa passagem, fica evidente que o discurso racional e a fé são necessários, mas não essenciais no hermetismo. A, por isso, é algo que transcende os pares de opostos do discurso racional epistêmico e do discurso fideístico. Embora não incida a palavra gnose no texto, como foi mencionado, a experiência noética é uma experiência frequentemente denominada de. [ Para os estoicos, por exemplo, as virtudes eram todas interconectadas.

Essas virtudes eram de natureza ético-epistêmica, ou seja, qualquer virtude era um ato de fazer ciência. Para o hermetismo, a é algo mais do que a virtude da sabedoria em processo racionalizante. [ 52 ] Essa assume uma dimensão

epistêmica e virtuosa que transcende a simples rota da razão, levando à união com o divino e se cumprindo no cuidado para com as coisas divinas como o ato mais elevado de justiça. De fato, e constituem elementos temáticos centrais da doutrina hermética, mas, ao contrário do Corp. Herm. 12.12-14a, o qual se apropria de um lugar-comum helenístico da superioridade dos seres humanos sobre os animais, [ 53 ] o Corp. Herm.

4.3-6a não descreve a superioridade do homem em relação ao mundo e aos irracionais ( [alogoi]), e, sim, a categorização da humanidade em duas classes ou grupos — aqueles que receberam o [nous] É possível constatar uma relação entre e que não se dá por causa da origem etimológica, mas por pertencimento ao mesmo universo de experiência. Embora o seja o órgão da, no Corp. Herm., ele pode ser descrito como uma metonímia de gnose.

[ 55 ] Esse fenômeno metonímico ocorre com quando este significa sabedoria (sapientia) nas obras homéricas (cf. Odisseia 6.320). [ 56 ] Esse relacionamento se fixa na ideia de que possuir funcionamento. Esse fato corrobora que seria impossível dizer que uma pessoa (isso praticamente afirma que alguém não tem conhecimento ou ). [ substantivo sanscrítico janam e as palavras latinas (g)nosco, gnarus, (g)notus vêm da mesma raiz primitiva -, jana-, jña- e gno-.

Muitas vezes denota mente, mas pode conotar sentido (significado); sensibilidade; recordação; alma, coração; intenção; razão, intelecto, entendimento; pensamento, intelecção, sabedoria, percepção, intuição. [ 58 ] No Corp. Herm., a luz primordial é o [Nous] (Corp. Herm. 1.6), ou seja, a luz é um símbolo de Deus ou da mente. [ 59 ] Além disso, o Nous Deus é vida e luz (Corp. Herm. 1.9). O Homem Primevo, de vida e luz, veio a ser em alma e combinação de vida e luz é o símbolo do Ser Divino.

[ 60 ] A palavra [zōē] é comumente empregada nos tratados herméticos para designar a vida divina na qual o homem pode adentrar aqui e agora ou depois da morte. No entanto, o termo frequentemente empregado para designar a vida após a morte é imortalidade. [ 61 ] No Corp. Herm. 1.18, Deus disse uma palavra

santa, dentre outras injunções, mencionou: “... que o sensato reconheça a si que tem o em, aquele com, ou seja, o prudente, o sensível (com sensus, significado), [ 62 ]o que pensa e reflete, o pensante, o intelectual. [ 63 ] Os autores herméticos empregam expressões para designar a parte do homem (Corp. Herm. 13.7). Como já mencionado, às vezes, os autores herméticos empregam aparentemente essas expressões para designar uma subespécie ou hipônimo do gênero humano (hiperônimo).

[ 65 ] mortal por causa do corpo, porém imortal por causa do homem essencial...)” (tradução própria). [ 66 ] Ao mencionar que o ser humano é duplo (Homo duplex) [ 67 ], daí se pressupõe que há uma demarcação de uma biunidade, caracterizando duas naturezas. Pode-se inferir, a partir disso, que o não se refere a um hipônimo de dois grupos separados da humanidade, mas de duas naturezas características da realidade humana. Há uma [hylikon]), mundana, terrestre e da qual se origina o corpo.

[ 68 ] Assim, a imortalidade conferida pelo apenas diz respeito a essa parte simples, noética e essencial do ser humano. Os autores herméticos fazem uso dessas expressões que descrevem o homem essencial, interior, essencialmente humano, com a finalidade de evidenciar o em termos psicológicos no próprio homem. A gnose do imortal é, efetivamente, o reconhecimento ( [anagnōrisis]) da imortalidade do si-mesmo (do self, do Selbst). [ Há quem defenda que a fraseologia “... que o sensato reconheça a si mesmo

[gnōthi seauton] — conhece-te a ti mesmo. No oráculo de Delfos, o [programma] — da inscrição) oracular para vir conhecer aquilo que estaria reservado pela vida ou pelo destino a cada pessoa. [ 70 ] A mesma máxima, expressa de maneiras diferentes nas obras platônicas, designa conotativamente um conhecimento do homem em sua humanidade com todas as implicações de contingências e limitações. O autoconhecimento, no Corp. Herm.

1.18 e nos parágrafos subsequentes, expressa-se conotativamente um (re)conhecimento do homem não apenas humano, mas também divino e, por isso, ilimitado. O autoconhecimento é o objetivo reconhecidamente presente nos tratados — conheceste intelectualmente a ti mesmo e o nosso pai”). [ 71 ] Em última análise, a é o caminho para uma deificação ou theōsis do si-mesmo. O que há de comum entre o hermetismo e aquilo que se chama de gnosticismo é o sentimento de que interiormente algo foi desvinculado.

Seja como for o transcendentalismo-dualismo-pessimismo no Corp. Herm., isso não pode ser tomado de maneira excludente e radical. [ 72 ]

As Bases Filosóficas e Religiosas do Hermetismo: Teurgia e Mântica, Simpatia e Astrologia

Levando em consideração os aspectos dos escritos herméticos, alguns estudiosos categorizam o hermetismo de duas formas: um hermetismo, cuja doutrina soteriológica inclui um conhecimento de cunho teológico e filosófico; e outro hermetismo, que compreende um conjunto de práticas astrológicas, mágicas, alquímicas, teúrgicas e pseudocientíficas. Isso se dá justamente porque o nome de Hermes Trismegistos é envolvido em textos alquímicos, astrológicos, fórmulas mágicas e em tratados místicos e filosófico-religiosos.

[ 73 ] No entanto, recentemente, a distinção entre essas duas categorias de hermetismo tem sido motivo de debate entre acadêmicos. No século XX, Walter Scott e André-Jean Festugière estabeleceram uma distinção dicotômica e radical entre os variados textos sob o autógrafo e a tradição de Hermes Trismegistos.

[ 74 ] Na introdução a seu livro Hermetica, Walter Scott evidencia essa distinção: Os Hermetica tratados neste livro podem ser descritos como “aqueles escritos gregos e latinos que contêm ensinamentos religiosos e filosóficos atribuídos a Hermes Trismegistus”... Há, além desses, uma outra classe de documentos, cujos conteúdos são também atribuídos a Hermes Trismegistus, a saber, escritos concernentes à astrologia, mágica, alquimia e a formas afins de pseudociência. Mas, em caráter de seus

conteúdos, esses últimos diferem fundamentalmente dos anteriores. As duas classes de escritores concordavam em atribuir o que eles escreveram a Hermes, mas em nada mais. Eles tinham pouco ou nada a ver uns com os outros; eram do mais diferente calibre mental; e isso, na maioria dos casos, é fácil perceber de imediato se um dado documento deve ser atribuído a uma classe ou outra.

Por isso, estamos certos em tratar os Hermetica “religiosos” e “filosóficos” como uma classe à parte, e, para nosso presente propósito, ignorar as massas de tolice que se encontram sob a outra ponta (tradução própria).

[ 75 ] A radicalização dicotômica fica mais evidente quando Scott conclui, dizendo: “Por isso, nós estamos certos em tratar os Hermetica “religiosos” e “filosóficos” como uma classe à parte, e, para nosso presente propósito, ignorar as massas de tolice que se encontram sob a outra ponta” (tradução própria). [ 76 ] Pode-se notar que esse procedimento é quase um medidor de quilate ou de calibre filosófico dos escritos herméticos, buscando estabelecer uma espécie de magnitude ou pureza da própria literatura.

[ 77 ] Vale observar, igualmente, que, no sentido de Walter Scott, o termo teurgia abarca uma gama de fenômenos variados, a saber, astrologia, magia, alquimia, pseudociência, artes e ciências ocultas, ritualismo e sacramentalismo. [ 78 ] Diferentemente da generalização de Scott, convém atentar à acepção e ao emprego da palavra teurgia. Essa palavra vem do termo grego [theourgiā] — formada pela composição entre os vocábulos e — daí vem o significado literal da palavra: obra divina, ato divino, trabalho divino.

O adjetivo teúrgico diz-se do que é relativo à teurgia. A teurgia se refere a atos sacramentais, ritos sacramentais ou aos mistérios. Por isso, designase o [theourgos], ou seja, o teúrgo, como aquele que obra ou executa os trabalhos divinos ou os ritos sacramentais. [ 79 ] Embora, no contexto filosófico, exista o costume de chamar de teurgia o que se entende por magia, não se deve confundir necessariamente isso com sacramento.

O hermetismo nutre uma simpatia pela magia, mas dificilmente nutre esse mesmo apreço pelos ritos sacramentais. [ 80 ] É bem verdade que o hermetismo não defende que os benefícios divinos acontecem apenas por meio de determinados atos sacramentais, visto que, para os autores herméticos: “[Deus] te encontrará caminhando e será visto em todo

lugar, onde e quando não esperares, acordando, dormindo, navegando, caminhando, de noite, de dia, falando, silenciando; pois nada é que ele não é (tradução própria)”. [ 81 ] Entretanto, diferente da acepção dada por Walter Scott e, embora a palavra teurgia não incida explicitamente no Corp. Herm., ela designa um sentido de ajuda no processo de deificação, culminando na unio divina, na [henōsis], na união pela obra de Deus. É bem verdade, que, no Corp.

Herm., assim como ocorre em Jâmblico, a teurgia passa por um processo mais espiritualizado ou místico, distinguindo-se da magia e da própria filosofia. [ 82 ] A teurgia não é o ato ritual sacramental ou mágico em si mesmo, já que isso depende da operação do homem. [ 83 ] Trata-se de uma arte que emprega assinaturas ou símbolos consagrados e totalmente incompreensíveis à racionalidade humana. O efeito ex opere operato implica a obra divina e não a humana.

É por meio dessa arte que se estabelece a comunhão com o divino. [ 84 ] Em outras palavras, a divindade inefável se manifesta por meio de expressões metarracionais, a saber, com a teurgia e com a mântica. Então todo vivente é imortal por causa dele [do intelecto]; e, dentre todos, o homem, o receptor de Deus e consubstancial com Deus, é o mais [imortal].

Pois Deus conversa só com esse vivente, tanto de noite, através de sonhos, quanto de dia, através de símbolos [presságios], e lhe prediz todas as coisas futuras através de todas as coisas, de pássaros, de entranhas, de inspiração, de carvalho; por isso, também o homem procura conhecer as coisas acontecidas antes e as coisas presentes e as coisas futuras (tradução própria). [ 85 ] Quem observa o Corp. Herm. 12.19 pode facilmente constatar que ele tematiza conteúdos mânticos e divinatórios.

De fato, o texto mencionado trata da comunicação divina, empregando técnicas de interpretação do divino, tais como os agouros, os presságios, os aruspícios, os augúrios (auspício), os sonhos e as adivinhações, visto que são elementos da conversação entre Deus e o ser humano. Muitas vezes, mântica ( ou divinatio) é entendida como a arte da perscrutação e previsão do futuro. Fato é que os antigos filósofos buscaram dar

sentido teórico a essa arte. Assim, os estoicos, com frequência, deram os formatos ou contornos precisos da mântica dentro da filosofia por causa da doutrina do destino. [ 86 ] No diálogo platônico O Banquete — também conhecido como Symposium (Symp.)

202E – 203A é dito que Deus não se mistura com a humanidade, exceto pelo divinatório e pela técnica dos sacerdotes., o amor, interpreta e transpõe as coisas humanas para as divinas e vice-versa: petições e sacrifícios embaixo; ordenanças e respostas dos sacrifícios em cima. Por meio dessa combinação, toda mântica e arte sacerdotal são conhecidas, comunicadas e conduzidas: sacrifício, ritual, canções mágicas, divinação e encantamento.

Assim, através disso, estabelece-se uma sociedade e um diálogo entre os homens e os deuses, entre os deuses e os homens, seja acordado ou dormindo. Entre muitos e variados espíritos, está o Em Fedro (Phaedrus) (Phdr.) 244A – 244E, Sócrates, recitando Estesícoro, retoma o tema do amor, do. No entanto, o amor agora vem como uma espécie de delírio. Ele toma como exemplo as artes divinatórias da sacerdotisa de Delfos e das sacerdotisas de Dodona e denomina a mântica como a mais nobre das artes.

Assim, menciona-se que as sacerdotisas, em seus delírios, prestavam bom serviço a muitas pessoas da Grécia por meio das predições, predizendo o futuro. Os antigos, que deram nomes às coisas e aos seres, colocaram o nome dessa arte com base na palavra mânica (, ), Em Phdr. 244A – 244E, menciona-se sobre os augúrios, sobre o voo dos pássaros e os sinais congêneres. No entanto, a mântica divinatória se constitui como a mais perfeita e honrada, mais do que a arte dos augúrios, a oionística ou auspício. Em Phdr.

275B, Sócrates menciona que, no santuário de Zeus em Dodona, as primeiras palavras divinatórias saíram de um carvalho. Na Antiguidade, disse Sócrates, os homens se contentavam em ouvir as pedras e o carvalho. [ 89 ] Em Timeu (Timaeus) (Tim.) 71E – 72B, afirma-se que Deus, retificando a parte vil dos humanos, estabeleceu o órgão divinatório para que tocasse a verdade. Deus deu à loucura humana um sinal digno como a mântica.

Assim, ninguém se torna perfeitamente verdadeiro e de inspirada divinação com uma mente racional, exceto no sono, com o poder da inteligência, na doença e no entusiasmo. Tudo isso pertence ao homem quando se recolhe ao sono ou tem uma visão acordado tanto pela natureza divinatória quanto pela natureza

inspirada ou entusiasmada. Assim, ele percebe as coisas boas e más no presente, passado e futuro. Não é tarefa do homem que está inspirado julgar visões e vozes, exceto quando volta à memória. Alguns, que são designados como profetas, são denominados adivinhos por pessoas que desconhecem a verdade. Segundo Platão, aquelas pessoas são intérpretes da voz e da visão misteriosas, não são adivinhos. Além disso, em Tim. 72B, relata-se sobre a prática aruspício ou da consulta das entranhas por meio da mântica.

[ 90 ] O autor do Corp. Herm. 12.19 desenvolveu o argumento por meio da mântica fundamental é a comunicação entre Deus e o homem por meio da mântica. Embora não exista incidência do conceito de mântica na literatura hermética, o redator do Corp. Herm. 12.19 emprega a mântica como motif (motivo) ao passo que Platão, em Tim. 71E – 72B, Symp. 202E – 203A e Phdr. 244A – 244E, No Corp.

Herm., não há nenhuma passagem que se refira a como intermediário, exceto no Asclepius 1, onde Cupido é a própria manifestação do verbum divinum: Depois que Hammon entrou no ádito, que o sentimento devoto dos quatro homens e a divina presença de Deus encheram aquele santo [lugar], estando as almas e as mentes pensas à boca de Hermes em um silêncio veneravelmente competente, assim começou o divino Cupido a falar (tradução própria).

[ 92 ] É claro que a teurgia, segundo Jâmblico, não tem relação com o Belo de Platão, como ocorre no Symposium. Teurgia, aqui, não se relaciona com a escala do amor nem com qualquer processo mistérico do amor. [ 93 ] A despeito da distinção dicotômica de Scott, ele procede, em muitas passagens, comparando os textos do Corp. Herm. com os Papyri Græcæ Magicæ.

[ 94 ] Em outras passagens dos textos herméticos, nas quais incide a relação de magia e filosofia, Scott prefere indicar a supressão, julgando não estar no arquétipo textual. Obviamente, os objetivos de Walter Scott são filológicos, estilísticos e raramente conclusivos em se tratando da relação dos Papyri Græcæ Magicæ com os tratados herméticos. [ 95 ]

Dessa dicotomia entre as duas categorias de hermetismo, André-Jean Festugière criou uma nomenclatura: o hermetismo que compreende um conjunto de práticas astrológicas, mágicas, alquímicas, teúrgicas e pseudocientíficas recebeu o nome de hermetismo popular (hermétisme populaire); o hermetismo que compreende um conjunto de doutrinas teológicas e filosóficas passou a receber a designação de hermetismo erudito ou filosófico (hermétisme savant ou hermétisme philosophique).

De fato, Festugière estabelece várias outras designações para hermetismo. [ 96 ] Em seu livro La Révélation, Festugiére explicita que essas duas categorias não só eram distintas, mas também inconciliáveis e desconexas. Essa divisão veio a ser praticamente universalmente aceita entre os estudiosos. Giovanni Filoramo chega a afirmar que essas duas categorias de literatura estão paralelas e contrapostas. [ 97 ] Na verdade, por um lado, parece compreensível estabelecer diferenciações entre hermetismos e hermetismos.

Por outro lado, a dicotomia classificatória radical de Walter Scott e André-Jean Festugière sinaliza um menosprezo em relação àquilo que se pode chamar de literatura hermética popular em detrimento de um classicismo e com um pedantismo classicista no tratamento da literatura hermética erudita. Os textos são considerados herméticos independentemente de sua pertença a uma dessas duas classes características.

De qualquer maneira, dentro dessas duas categorias, os escritos herméticos buscam responder à condição e à situação do ser humano no mundo, isto é, tenta responder à condição antropocósmica. [ 98 ] Nas pesquisas mais recentes, sugere-se que a literatura hermética popular, que compreende textos astrológico-mágicos e alquímicos, seja chamada de Hermetica técnicos. Segundo Van den Broek e Copenhaver, essa designação é melhor do que o termo popular.

Na verdade, o adjetivo técnico foi inicialmente mais usado por Garth Fowden em seu livro The Egyptian Hermes. A ideia de práticas com a finalidade de atingir os objetivos pessoais deve ser considerada em vez da ideia de algo vulgarmente disseminado, evitando, assim, qualquer juízo de valor quando se emprega o adjetivo popular. De acordo com Copenhaver, não existe nada que demonstre que esse tipo de literatura é mais popular do que a outra.

[ 99 ] O adjetivo técnico diz respeito ao controle sobre o mundo telúrico por meio de certas práticas de observação e conhecimento da simpatia que se estabelece entre os seres astrais e terrestres, ou seja, conhecer os poderes astrais que se

estabelecem por meio da simpatia dos planetas. Além disso, também, busca-se um conhecimento para interpretação dos sinais de prognóstico e adivinhação do futuro e das propriedades ocultas que compõem as substâncias dos vegetais e dos poderes astrais. Daí chama-se hermetismo prático ou técnico, justamente porque lida com essas práticas e técnicas.

Esse hermetismo é um fenômeno característico em escritos herméticos que lidam e se interessam justamente, como foi dito acima, pelas propriedades ocultas que compõem as substâncias, tais como, os diferentes vegetais, os diferentes organismos. [ 100 ]Dentro das subdivisões desse hermetismo técnico, ainda existem os escritos relacionados à medicina astrológica (iatromatemática [ 101 ]) e à botânica astrológica, por meio de que eram obtidos dados para diagnosticar e curar as doenças.

A Astrologia, na Antiguidade, assim como a Medicina, não era somente uma ciência, mas também uma técnica, ou uma arte de saber proceder ( [tekhnē]). [ 102 ] Quanto aos escritos herméticos eruditos, costuma-se chamar de Hermetica filosóficos ou teoréticos. Mas deve-se fazer uma observação quanto a essas designações.

Van den Broek prefere chamar os escritos herméticos eruditos de Hermetica filosóficos a designá-los de Hermetica teoréticos, a fim de que não se entenda esse tipo de hermetismo como base teórica para o hermetismo prático. Em todo caso, é importante saber que o adjetivo filosófico não deve ser compreendido como algo dogmaticamente filosófico em termos de raciocínio grego (embora não se deva desconsiderar a possibilidade de influxos de ideias filosóficas gregas nesses textos).

Essa preocupação em distinguir a ideia de filosofia que incide na literatura hermética advém do fato de que os tratados herméticos não são puramente filosóficos, mas também religiosos. [ 103 ] Quanto a isso, o próprio Walter Scott salienta que não importa se a designação dessa categoria de hermetismo é “filosófica” ou “religiosa”, já que as doutrinas filosóficas ensinadas servem somente como meios ou ajuda para propósitos religiosos.

[ 104 ] Ele ainda complementa: “‘Teológico’, se tomado no sentido etimológico da palavra, talvez fosse melhor; pois os Hermetica são ‘conversas sobre Deus’, ou ‘discussões concernentes a Deus’. Mas a palavra teologia, em seu uso contemporâneo, tem associações enganosas”. [ 105 ] Ainda que o objetivo último seja a filosofia, a teologia e a religião, [ 106 ] há elementos comuns entre esse hermetismo e o hermetismo técnico.

Van den Broek afirma que “A ideia básica por trás dos Hermetica técnicos [itálico nosso], e também dos filosóficos, é a noção de que todas as coisas que existem, tanto no mundo material quanto espiritual, de algum modo ou de outro, são

interconectadas. Essa coerência universal ou sympatheia poderia ser a base para as mais diferentes práticas”. [ 107 ] É bem verdade que uma dicotomia classificatória radical deve ser evitada para que não se construa dois blocos estanques e intocáveis que existem em si mesmos.

Apesar de admitir que, nos escritos herméticos, o objetivo último não se vincula demasiadamente à astrologia nem à magia e que não há quase nada relacionado à alquimia, isso não significa que todos esses elementos não pudessem ter sido interpretados sob uma ótica filosófico-religiosa nos escritos herméticos. Essas duas categorias intercambiavam elementos de um campo comum.

Se, por um lado, não se pode negar nem negligenciar a diferença de tom e conteúdo entre essas duas categorias, por outro lado, não se pode inferir que exista uma contraposição como sugerida por Giovanni Filoramo. Jean-Pierre Mahé concorda que existe uma distinção entre essas obras tanto em relação ao conteúdo quanto ao tom, mas não pode haver uma ruptura total entre os dois gêneros.

Mircea Eliade, nessa mesma linha, diz que, apesar das diferenças de propósito, conteúdo e estilo, há certa unidade de intenção entre esses grupos de textos. [ 108 ] Quem quer que procure analisar ou descrever o contexto do hermetismo na Antiguidade deve levar em consideração o campo comum de atuação que uma vez foi estabelecido pelas características e pelos aspectos filosóficos e técnicos como forma de interação no mesmo ambiente. Isso pressupõe ser inapropriada uma distinção em absoluto.

Por que se haveria de colocar os autores e seus escritos em contextos e lugares diferentes? [ 109 ] Garth Fowden escreve que: “... não há razão para não imaginarmos adeptos das técnicas da astrologia e alquimia, ao lado daqueles que ansiavam por uma sabedoria mais espiritual, sentados aos pés do sucessor de Hermes”.

[ 110 ] Como já foi dito, é importante considerar que não existe nada que justifique a designação de “popular” para o hermetismo mágico-astrológico nem que explique sua disseminação vulgarmente entre as classes mais populares. Ebeling, ao rejeitar a designação popular ou vulgar para o hermetismo, tenta evitar que ele seja concebido em termos extremamente pejorativos ou que se faça qualquer juízo de valor.

[ 111 ] Nas religiões antigas, como a egípcia, por exemplo, magia e religião (ou culto e práticas mágicas) estavam intrinsecamente associadas, de maneira que não se podia perceber tal diferenciação, nem onde uma terminava e outra começava. [

112 ] Timothy Johnson o entende da mesma forma: “Nesse sentido, mágica no mundo greco-romano pode ser vista como uma extrema manifestação de uma orientação religiosa penetrante”. [ 113 ] No período de dominação romana sobre o Mediterrâneo, geralmente se atribuía sapiência aos taumaturgos, curandeiros ou milagreiros, os quais eram considerados divinamente inspirados, tendo o poder de se comunicar com as entidades ou os espíritos celestes.

Por causa de sua vida e aparência austeras, e dos predicativos já citados, o povo facilmente os confundia com os filósofos. Inclusive, não é por acaso que a atuação do filósofo e do milagreiro poderia ser confundida, de modo que os adeptos e seguidores das chamadas ciências ocultas ou da magia eram considerados filósofos. Todos os curandeiros ou milagreiros eram conhecidos como [magoi], isto é, magos ou mágicos, que, de fato, era a designação dos sacerdotes persas do zoroastrismo.

[ 114 ] Os antigos praticavam o augúrio, isto é, a adivinhação por meio do voo dos pássaros e de seu canto, a fim de obter um sinal de sucesso ou de desgraça. Uma das práticas de adivinhação e prognóstico, entre os antigos gregos, romanos e etruscos, era o aruspício, que consistia da consulta das entranhas das vítimas (oferecidas em sacrifício), com a finalidade de conhecer os fatos e os acontecimentos do futuro.

Da mesma maneira, era comum acreditar que árvores, como o carvalho, podiam transmitir mensagens divinas. [ 115 ] Pode-se aventar que todas essas práticas são tão mágicas quanto religiosas ou religiosamente interpretadas pelo autor do tratado hermético. Sendo assim, percebe-se que o hermetismo filosófico-religioso e o hermetismo mágico-astrológico têm interações que não podem ser negligenciadas. Tratados de natureza filosófica podem conter elementos de natureza mágico-astrológica e vice-versa.

Isso pressupõe que uma dicotomia radical entre essas duas instâncias seria impossível ao considerar também possíveis interações. Além disso, deve-se levar em consideração o fato de que o hermetismo, embora variado, é um fenômeno que se estabelece em um solo comum. [ 116 ]

A Unicidade de Deus Entre Deuses no Hermetismo

Chama a atenção o fato de que Charles Harold Dodd, teólogo neotestamentário, em seu The Interpretation of the Fourth Gospel, tenha empregado o hermetismo para relatar a crença, no mundo helenístico, em um Deus único, Criador, Pai do Universo, Bom e Sábio. Ele referencia o Corp. Herm. 14.3 para mencionar a unicidade divina.

Na verdade, como já foi dito, não é necessariamente a unicidade de Deus que chama atenção, mas o fato de esse autor citar várias passagens gregas do Corpus Hermeticum, nas quais algumas em muito se assemelhavam aos escritos paulinos e joaninos, uma vez que os escritos são contemporâneos. Para C. H. Dodd, os textos herméticos sofreram uma influência predominante judaica, por meio da Septuaginta (LXX), mas também grega. Isso fica perceptível no seu livro The Bible and the Greeks, de 1954.

[ 117 ] O binômio Um e Único (Um-Único, Um-Só ou Uno) — em grego Corpus Hermeticum. Trata-se de um lugar-comum teológico dos textos herméticos, que incide, igualmente, em hinos egípcios, relacionado a divindades variadas, como a divindade Khnoum. Nos escritos herméticos, o binômio é uma característica de Deus. [ 118 ] Em todo caso, essa designação pode ser aplicada a qualquer divindade dentro de uma estrutura politeísta.

Faz-se necessário, aqui, abrir um parêntese para uma digressão sobre a unicidade de Deus no hermetismo e no Corpus Hermeticum. O fato de o Corpus

Hermeticum mencionar um Deus Bom, Criador e Pai não implica a exclusão e a não existência de outros deuses (monoteísmo). Entrementes, da mesma forma, não se pode afirmar o conceito de henoteísmo como uma alternância de culto temporário e limitado a deuses diferentes em determinados contextos e situações nos tratados herméticos. [ 119 ] Talvez isso seja possível nos Papyri Græcæ Magicæ. [ 120 ] É bem verdade que os escritos herméticos podem se referir a Deus sem uma oposição ao politeísmo.

[ 121 ]Assim, no contexto do hermetismo, pode-se falar de um culto ou adoração permanente a Deus sem qualquer negação da existência de outros deuses, estando comprometido com aquele sem adorar esses. Desse ponto de vista, pode-se falar de uma monolatria. Todas essas designações (monoteísmo, henoteísmo, politeísmo e monolatria) são tomadas das Ciências da Religião.

[ 123 ] A diferença entre a monolatria e o monoteísmo está no fato de que a primeira se refere a um culto dedicado a um deus e não à existência única e exclusiva daquele deus. A segunda se refere ao culto e à existência de um único deus, implicando a falsidade e a inexistência de quaisquer outros deuses. Em todo caso, deve-se salientar que a monolatria frequentemente incide no contexto entre povos. Pode-se falar de monolatria como culto ao deus étnico, do deus do povo, da tribo, do país, da nação e da comunidade.

[ 124 ] É bem verdade que, mesmo na religião egípcia, o singular nṯr (deus) era usado alternadamente com o plural nṯrw (deuses), dando a entender que determinada divindade era um deus local, relacionada ao seu domínio, diante de uma variedade de deuses de outros locais no Egito.

[ 125 ] Em todo caso, se levarmos em consideração que as crenças herméticas se deram a partir de um contexto politeísta, é possível aventar que sua concepção de adoração se relaciona com uma henolatria, ou seja, a adoração única e ilimitada a um Deus como seu protetor dentre vários deuses. [ 126 ] Todavia, no Corpus Hermeticum, a ideia de um deus páredros, deus assistente, auxiliar, protetor, capaz de quebrar as “amarrações” ou katádesmoi (cf. Papyri Græcæ Magicæ I.

96-105) [ 127 ] só se aplica aos deuses astrais e aos daimones correspondentes (Corp. Herm. 16). [ 128 ] Em todo caso, nos tratados herméticos, mesmo reconhecendo a superioridade e unicidade de um Deus bom por natureza, não há exclusão dos deuses celestes e seus daimones: “Pois, nem algum dos outros chamados deuses nem dos homens, nem dos daimones, pode, segundo a grandeza, ser bom, exceto somente Deus. E esse é o Único e não há nenhum outro (tradução própria)”. [ 129 ]

Em outras palavras, a henolatria é o culto de um deus aceitando a existência de muitos deuses (politeísmo). Em vista disso, faz-se necessário considerar os traços dos escritos herméticos no âmbito sistemática, característica e contextualmente inter-religioso. [ 130 ] Assim, pode-se perceber que os textos herméticos não apresentam traços excludentemente monoteístas.

O fato é que o processo de assimilação filosófico-religioso do hermetismo funcionou em variados níveis, envolvendo sistemas religiosos variados, começando por um sistema religioso politeísta e, a posteriori, cotejando vários outros sistemas religiosos, tanto politeístas quanto monoteístas. [ 131 ] A ideia em torno do Deus pantomorfo e pantônimo é resultado de um processo de assimilação de diversas divindades. O Deus anônimo e pantônimo (o Uno e o Todo) é um lugar-comum hermético.

[ 132 ] Essa ideia se sustenta filosoficamente pelo conceito de unidade na diversidade, multiplicidade e pluralidade, de maneira que o Uno se manifesta em muitos e que a multiplicidade tem muitas coisas no Uno. [ 133 ] Do ponto de vista religioso, isso culmina na henolatria dentro de um sistema politeísta. Em última análise, as assimilações filosóficas e religiosas do Corpus Hermeticum servem para justificar fundamentalmente seus conceitos henolátricos.

[ 134 ] Por último, deve-se compreender que essa tendência henolátrica dentro de uma estrutura politeísta é sustentada por conceitos megateístas, os quais implicam epítetos e descrições divinas superlativas do grande, da ancestralidade, do autoengendramento, da bondade, da biunidade, da bissexualidade etc. No hermetismo, as tendências religiosas são sustentadas pelos conceitos abstratos deificados por meio de assimilações, por exemplo, [Nous], Mente, Intelecto.

[ 135 ] Além disso, quanto ao conceito de pai em relação a Deus, não há, no Corp. Herm., nenhuma ressonância com o termo apelativo dos cristãos. No Corp. Herm. 2.17, o conceito de pai é muito evidente: “Porém o outro título é o de pai, também por causa da feitoria de todas as coisas; pois o fazer é do pai”. [ 136 ] O também a capacidade de criar, trazer à existência ou procriar. [ 137 ] Assim, o Deus como pai, no Corp. Herm., se refere ao pater generans.

A História da Formação do Corpus Hermeticum

O Corpus Hermeticum ( Corp. Herm. ) [ 138 ] é uma coletânea de dezoito (dezessete) libelli escritos em grego. [ 139 ] Por conta de seu conteúdo, marcado por uma filosofia religiosa, essa coleção se associa aos esquemas filosóficoreligiosos que caracterizam os Hermetica, ou seja, a coleção maior de livros herméticos, da qual fazem parte: [ 140 ] Corpus Hermeticum — dezoito libelli (libretos) escritos em grego; Asclepius latino ou Logos Teleios; Três tratados herméticos coptas da Biblioteca de Nag Hammadi; As Definições Herméticas Armênias; Os 36 Fragmenta Hermetica (Testimonia Hermetica); Os Stobæi Hermetica (Stobæi Excerpta) — 29 excertos, entre esses, o Korē Kosmou; Os Fragmentos de Viena.

Os textos herméticos de caráter filosófico-religiosos que chegaram aos dias de hoje foram documentados como corpus, tradução e fragmenta. Por corpus, compreende-se o que se poderia chamar de antepassado de todas as obras de um determinado autor. Do século I a.e.c. ao século III e.c., foram produzidos vários corpora de variados autores, principalmente no período helenístico, como resultado do trabalho de compiladores e filólogos alexandrinos.

Geralmente, o corpus proporciona a quem pesquisa e lê a amplitude ou o acesso alargado ao conjunto de obras do mesmo autor e de uma determinada característica literária. No entanto, a própria forma como os escritos foram reunidos e transmitidos suscita o questionamento a respeito da maneira como aqueles textos foram interpretados e qual a motivação de se reunir exatamente aqueles textos, de modo que fossem ali coligidos com um determinado propósito.

Com frequência, é a partir dos corpora e de suas características históricas que constantemente são retirados os fundamentos capitais de uma determinada tradição, seja ela filosófica ou religiosa, tradição essa que poderia ser chamada de filosofia antiga ou religião antiga.

[ 141 ] Embora seja possível afirmar que, por conta de sua estrutura literária e doutrinária, todos os escritos herméticos filosófico-religiosos compreendam um vasto corpus, apenas uma coleção de dezoito (dezessete) tratados, transmitidos em manuscritos, são denominados propriamente, pelos editores modernos, de Corpus Hermeticum.

Os fragmenta são citações herméticas que incidem nos escritos de autores cristãos, como Tertuliano (160-220 e.c.), Cipriano, Lactâncio (240-320 e.c.), Cirilo de Alexandria (375-444 e.c.), Efraim, o sírio, Marcelo de Ancira (no De Sancta Ecclesia — Pseudoantimo — do século IV e.c.); e de autores não cristãos, como Zózimo de Panópolis (III-IV e.c.) e Jâmblico (do fim do III ao início do IV e.c.). Esses fragmentos remontam aos séculos I ao IV da Era Comum.

Muitas dessas citações são de obras perdidas e outras apresentam referências a textos conhecidos, tratados do Corpus Hermeticum e do Asclepius Latinus. [ 142 ] A maioria desses autores antigos provavelmente conhecia apenas textos avulsos dos tratados do Corp. Herm., os quais circulavam separados ou desligados de um corpus: Fulgêncio Mitógrafo (século V e.c.) fez referência ao tratado 1 do Corp. Herm.; João Estobeu (século V e.c.)

reproduziu os tratados 2, 4 e 10 em seus Excerpta; o alquimista Zózimo de Panópolis (século III-IV e.c.) referenciou os

tratados 1 e 4 e provavelmente o tratado 12; Cirilo de Alexandria (século IV-V e.c.) cita o Corp. Herm. 11 e 14. Já Lactâncio (século III-IV e.c.) citou os tratados 12 e 16 e talvez tenha feito referência aos tratados 5, 9 e 10. Lactâncio também conhecia o texto do Asclepius em grego, sob o título de [Logos Teleios]. Ele, em sua grandiosa obra de sete volumes, Divinæ Institutiones, fez várias referências a escritos herméticos e a Hermes Trismegistos.

Lactâncio e Cirilo são os autores cristãos que mais citam os textos herméticos, tendo um considerável número de fragmentos em seus escritos. [ 143 ] Nota-se que esses autores viveram entre os séculos IV e V e.c., na sua maioria. A citação hermética mais antiga é a de Tertuliano, no De anima, 33.2, datada do século II e.c.: “...

também Mercúrio Egípcio confessava, dizendo que a alma se retirando do corpo não se funde na alma do Universo, mas mantém determinada, para que preste conta [...] ao pai das coisas que em corpo tenha feito (tradução própria)”. [ 144 ] Citação de textos desconhecidos atribuídos a Hermes pressupõe que havia mais textos herméticos filosófico-religiosos em circulação. Porém não existe nada nesses relatos que indique a existência de um Corpus Hermeticum.

[ 145 ] Entretanto, em uma carta de Zózimo à Teosebeia, a saber, Conto Final 8.6-7, f. Poimenandra [ 146 ] e tendo imergido no vaso de mistura, ascende para tua estirpe — tradução própria), que pode aludir que ele tivesse tido contato com um agrupamento de textos, nesse caso, iniciando com o tratado 1 do Corpus Hermeticum, intitulado [Poimandrēs], e que também incluiria o tratado 4 do Corpus Hermeticum, intitulado [Kratēr].

Caso Zózimo não tenha tido contato com a coleção que hoje se chama Corpus Hermeticum, ele pelo menos conheceu algum agrupamento semelhante de textos.

[ 147 ] Poder-se-ia aventar, de antemão, que o compilador do Corpus Hermeticum retirou cada tratado para compor um corpus da mesma fonte dos escritos de como nos Stobæi Hermetica, deve-se salientar três pontos importantes: a) não se pode presumir facilmente nada, além dessa incidência, sobre as fontes que Estobeu empregou sem qualquer tipo de atestação; b) deve-se entender que não se pode pressupor uma fonte única e unívoca de todos os tratados coligidos no próprio Corpus Hermeticum; c) ao empregar as mesmas fontes, não está clara a

razão pela qual se emprega alguns textos em detrimento de outros. [ 148 ] Além disso, não se pode desconsiderar a possibilidade do acesso tanto de Estobeu como do colecionador do Corpus Hermeticum a tratados avulsos postos em circulação e não necessariamente a uma coleção de tratados pré-existente. Por exemplo, se, por um lado, o tratado 18 do Corp. Herm.

é um panegírico ou encômio dedicado a algum rei ou imperador, e não se caracteriza necessariamente como um texto hermético propriamente dito, por outro lado, não se encontra no Corp. Herm. nenhum trecho do Logos Teleios. [ 149 ] Deve-se observar o modo pelo qual, na Antiguidade, determinados autores, como Lactâncio, Cirilo e Estobeu, os quais souberam selecionar textos de uma literatura mais vasta do que a que existe nos dias de hoje, procederam com os tratados herméticos.

Eles, obviamente, não citavam todos os textos que conheceram. Ao que tudo indica, o Corp. Herm. deve ter sido redigido dessa mesma forma. [ 150 ] Pode-se aventar, por um lado, que o processo de formação do Corp. Herm., enquanto unidade distinta, tenha se dado por uma evolução gradativa de anexação ou adição de tratados, de modo que eles fossem incorporados subsequentemente ao primeiro. Por outro lado, pode-se inferir que o Corp.

Herm., devidamente formado como unidade distinta, no seu processo de transmissão, pode ter sofrido ajustamentos de copista a copista. [ 151 ] Se for aventada a possibilidade de que o compilador tenha recorrido a tratados individuais e desligados de uma coletânea, haverá também a possibilidade de o Corp. Herm. ter vindo a ser formado a partir da anexação subsequente de tratados, à medida que o compilador ou os compiladores encontravam cada um dos tratados individualmente. [ 152 ] Pode-se aventar que o Corp. Herm.

seja uma obra arbitrariamente formada em sua totalidade como unidade literária distinta de uma só vez. Se não tivesse sido feito de uma só vez, poder-se-ia cogitar que qualquer tipo de alteração de algo já formado não seria possível durante sua transmissão. Como ele já tinha sido formado, seria muito mais apropriado fazer reparos, estilização e ajustes nessa unidade distinta. [ 153 ] A data de formação do Corpus Hermeticum

Embora não se saiba exatamente a data de formação do Corp. Herm. enquanto unidade literária distinta, pode-se destacar o fato de que, no século XI, Miguel Constantino Psellos [ 154 ], um monge ortodoxo oriental dedicado ao reavivamento dos estudos platônicos no mundo bizantino, teve acesso ao manuscrito do Corpus Hermeticum. Sabe-se que, nos manuscritos do Corp. Herm., o Parisinus 1220 (B) e o Vaticanus 951 (M), do século XIV, incide um escólio no tratado 1.18, a saber, [goēs].

No Vaticanus, esse escólio é anônimo e inserido no texto. No Parisinus, esse mesmo escólio aparece à margem, a partir de uma segunda mão, recebendo a inscrição [tou Psellou], isto é, de Psellos. O manuscrito Vaticanus, além disso, é caracterizado por apresentar obras diferentes, como a cópia do tratado de Psellos sobre a obra Os Oráculos Caldeus e, em seguida, a coleção dos escritos que compõem o Corp. Herm. Pode-se, então, presumir que Psellos contribuiu para a transmissão do Corp. Herm.

segundo o escólio que lhe foi atribuído por uma pessoa desconhecida. [ 155 ] Não há dúvida de que Psellos conheceu o Corp. Herm., fazendo citações ou referências diretas e indiretas aos escritos que compõem essa coletânea nas suas obras. Além disso, é possível que ele tenha feito alguma reflexão acerca do tratado 1 do Corpus Hermeticum. Isso pressupõe, de alguma maneira, que ele conhecia essa coletânea, visto que não se tem notícia de que o tratado Poimandrēs (Corp. Herm.

1) tinha circulado individualmente no período medieval. Isso também leva a crer que Psellos teve acesso a um manuscrito dessa coleção. [ 156 ] Univocamente se tem concordado e sustentado que os manuscritos do Corp. Herm. devem derivar daquele exemplar utilizado por Psellos. No entanto, não se pode presumir que ele tenha inserido escólios, glosas, interpolações ou notas explicativas em algumas passagens do Corp. Herm. nem que ele tenha compilado esse material.

É plausível que um compilador do manuscrito Parisinus 1220, em segunda mão, tenha inserido esse escólio marginal sob o nome de Psellos, levando em consideração a característica do manuscrito Vaticanus 951, visto que possivelmente tenha lhe servido de base para uma correção à margem. Além disso, esse escólio não aparece em nenhum outro manuscrito. Sendo assim, convém pensar que o compilador do manuscrito Parisinus tenha relacionado a incidência do escólio no Corp. Herm.

à autoria (sob o nome de Psellos) do tratado sobre Os Oráculos Caldeus no manuscrito Vaticanus 951. Esse escólio não pode explicar que Psellos tenha transcrito o manuscrito que continha aquela coletânea e tampouco se deve pensar que ele se

dedicou a qualquer intervenção crítica no texto. [ 157 ] Considerando a possibilidade de que Zózimo, no século III e.c., tivesse já conhecido um agrupamento de textos, iniciando com o tratado Poimandrēs (Corp. Herm. 1), incluindo também o Corp. Herm. 4, ou que, pelo menos, houvesse uma relação entre esses escritos por essa época, poder-se-ia sugerir que a formação do Corp. Herm. deve ter começado no século III e.c. [ 158 ] Antes de Psellos, o Corp. Herm.

se formou em qualquer época durante o período que vai do século III até o século XI e.c. [ 159 ] No entanto, pouco ou quase nada é relatado sobre o Corp. Herm. na Europa Ocidental de forma geral desde o século VI. Assim, também se pode cogitar que o Corp. Herm. tenha se formado entre os séculos VI e XI e.c., em qualquer período durante o transcurso desses séculos. Ao que tudo indica, o Corp.

Herm., embora compreendendo um conjunto de textos que remontam aos primeiros séculos da Era Cristã, é uma produção redacional seletiva e arbitrária do Período Bizantino no que diz respeito a sua formação enquanto coletânea de textos herméticos e unidade literária distinta. [ 160 ] No início do século IV, Constantino tornou oficialmente público, por lei, por meio do chamado Edito de Milão, que o cristianismo seria a religião do Império Romano Ocidental.

Em 380 e.c., por meio do Edito de Teodósio, o cristianismo se tornou a religião oficial do Império Romano do Oriente. Esse fato implica a coincidência entre a ascensão hegemônica e exclusivista da cristandade no palco das religiões do Mediterrâneo e, de forma capital, do decréscimo da literatura hermética. Apesar de, como já foi visto, vários autores cristãos insistirem em citá-la durante os séculos IV e V, deve-se considerar sua intenção e seu propósito.

[ 161 ] A ambiguidade do mundo bizantino e a recepção da literatura hermética No final do século V e.c., João Estobeu, em seus Anthologii libri, cita os Hermetica Excerpta. Não há entre seus fragmentos nenhuma incidência de fragmentos cristãos ou menção a nenhum autor cristão em qualquer passagem dos seus escritos. Em 550 e.c., João Laurêncio Lídio (490 e.c.-?) também

mencionou o Asclepius 28, em grego, em seu livro De Mensibus ou Sobre os Meses. Aqui talvez seja o último testemunho conhecido sobre a literatura hermética no ambiente da cristandade na Antiguidade tardia. O Patriarca Fócio, no século IX, teve acesso aos escritos de Estobeu e de Lídio. Curiosamente, os dois apresentam incidência de textos herméticos em seus livros. [ 162 ] Não há menção a autores cristãos ou à cristandade nos escritos de Estobeu nem nos escritos de Lídio.

Fócio não sabia ao certo se Lídio era cristão ou pagão. Fato semelhante ocorre com Estobeu. Apesar do nome judaico-cristão, há autores que o designam de pagão (ocorre o mesmo com Lídio). [ 163 ] Lídio viveu em Constantinopla no período em que Justiniano estava no poder (527-565 e.c.). Embora Justiniano tenha promulgado vários decretos para banir o paganismo, inclusive fechando a Academia Platônica (529 e.c.), a situação de ambiguidade entre ser pagão e ser cristão perdurou por algum tempo.

Justiniano era extremamente ambíguo em sua política. Ele queria erradicar o paganismo, mas ao mesmo tempo intencionava prosseguir com uma política de continuação do passado romano do Império Bizantino (ou Romano do Oriente). João Lídio viveu, na capital do Império Romano do Oriente, como funcionário público e antiquário. Assistiu à mudança do Império Romano (com sede em Constantinopla) da Idade Antiga tardia para a Idade Média, de uma forma antiga tardia para a forma medieval.

Diferentemente do que estava acontecendo com o Império Romano do Ocidente, que foi dominado pelos reis bárbaros, o Império Bizantino continuou ostentando a sua herança romana. Apesar de a acusação de paganismo ser frequente, as pessoas continuavam adorando seus antigos deuses e divindades. Nesse contexto, ao analisar a forma e as molduras sociais e religiosas na parte oriental do Império, é necessário ter muita cautela para não distinguir demasiadamente os conceitos pagão e cristão como antagônicos.

Ao notar que havia não cristãos atuando em Constantinopla e na região do entorno entre os séculos V e VI e.c., há de se convir que essa distinção não pode ser afirmada por muito tempo. Por exemplo, é verdade que Proclo (412-485 e.c.) era um filósofo pagão e lecionava em Atenas, Alexandria e Constantinopla. Só em contexto tão ambíguo quanto o hermetismo é que os escritos herméticos devem ter sido conservados.

[ 164 ] Ao se levar em conta o que Livio Rossetti diz a respeito dos fatores de dispersão e recuperação dos textos clássicos na Idade Média, pode-se inferir que a perda dos referenciais básicos do que se poderia chamar de padrões culturais no Ocidente Latino, entre os séculos VI e XI, implicou o desconhecimento de textos gregos (não cristãos), inclusive porque era quase raro encontrar na região quem

tivesse o conhecimento da língua grega. Ao passo que, no mundo bizantino, por causa da consolidação político-religiosa, da conservação corrente da língua grega e da herança da Antiguidade Grega, foi possível a perpetuação da familiaridade com texto grego e, por isso, a compilação e difusão por toda Europa Ocidental, principalmente no período renascentista. Sendo assim, a incidência de dispersão de textos gregos só se deu no Ocidente Latino.

Segundo Rossetti, a censura aos textos filosóficos pagãos, no ambiente bizantino, era menos rígida do que no Ocidente Latino. [ 165 ] É importante considerar o fato de que é do ambiente bizantino que os textos gregos se difundem pela Ásia Menor, chegando às mãos de sírios, persas e árabes, sendo posteriormente traduzidos. É no mesmo ambiente que o texto do Corp. Herm., mais tarde, é encontrado por Leonardo de Pistoia, na Macedônia, no período da Renascença. [ 166 ] Em suma, a formação do Corp. Herm.

como um conjunto de tratados herméticos se deu no final da Idade Antiga e no decurso da Idade Média até o século XI na parte oriental do Império Romano, conhecida como Império Bizantino. Os Manuscritos do Corpus Hermeticum [ 167 ] Sigla Nome A Laurentianus 71, 33 Recensão de A Coislinianus 332 Ottobonianus Graecus 153 séculos XV-XVI Vaticanus Graecus 1949 séculos XV-XVI Bologna Univ. 2294 século XVI Besançon ix sig.

408 século XVI Parisinus 2518 século XVI Parisinus Graecus 395 [ 168 ] século XVII B Parisinus Graecus 1220 C Vaticanus Graecus 237 Recensão de C Venetus Marcianus 26

Parisinus 2007 século XVI Ottobonianus Graecus 177 século XVI D Vindobonensis Phil. 102 [ 169 ] M Vaticanus Graecus 951 N Neapolitanus II c 32 Recensão de N Angelicus 63 Q Bodleianus 3388 R Bodleianus 8827 S Bodleianus 3027 Matr. Matritensis Graecus 84 Ven. Venetus Marcianus 242 Bon. Bologna Bibl. A 13 [ 170 ] Vat. Vaticanus Graecus 914 Trin. Trinity College 205 (B.9.9) Pal. Palatinus Graecus 53 16987 Bodleianus 16987 1297 Parisinus Graecus 1297

As Edições do Texto Grego do Corpus Hermeticum

As primeiras edições do texto grego do Corpus Hermeticum

Em 1456, Marsilio Ficino (1433-1499), filho do médico Diotefeci, teve seus estudos de grego patrocinados por Cosimo de’ Médici, o pater patriae [ 172 ], estadista e político da cidade de Florença e fundador da dinastia Médici. Cosimo repassou para Ficino vários manuscritos com escritos de Platão para que fossem traduzidos e para que ele também se dedicasse à filosofia platônica.

Ficino não tinha ainda iniciado a tradução das obras platônicas, ou talvez a tenha abandonado, quando, em 1460, Cosimo de’ Médici lhe pediu para priorizar a tradução latina do manuscrito grego de uma coleção dos textos de Hermes Trismegistos trazida da Macedônia para Florença pelo monge Leonardo Di Pistoia, encarregado de encontrar manuscritos de textos antigos. Em 1463, um ano antes da morte de Cosimo, Ficino concluiu a tradução daquilo que mais tarde viria a ser chamado Corpus Hermeticum.

[ 173 ] Sua tradução, ou seja, a primeira tradução editada do Corpus Hermeticum, publicada em 1471, [ 174 ] foi intitulada de Mercurii Trismegsti Liber de Potestate et Sapientia Dei, ou simplesmente Pimander. [ 175 ] O manuscrito encontrado por Di Pistoia e entregue a Ficino para a tradução foi o Laurentianus 71, 33 (A). Sendo assim, a

tradução do Corpus Hermeticum por Ficino era constituída apenas de quatorze tratados. O Pimander de Ficino ganhou popularidade e se tornou o modelo para ele proceder à tradução dos diálogos platônicos. Até 1641, a obra foi reeditada vinte e cinco vezes, sem contar as transcrições de partes do Pimander e as traduções feitas a partir dessa tradução latina. Foram realizadas traduções do Corpus Hermeticum em outros idiomas, como o italiano e o francês, tendo como base o Pimander de Ficino.

[ 176 ] Apesar da influência do Mercurii Trismegsti Liber de Potestate et Sapientia Dei de Marsilio Ficino, uma edição do texto grego do Corpus Hermeticum só surgiu na metade do século XVI, sendo que as edições impressas do texto se originaram a partir da cópia de um único manuscrito. Sendo assim, os editores reproduziram tipograficamente a configuração textual tanto quanto possível, inclusive adicionando, como diferentes leituras, notas marginais corretivas que incidiam em um único manuscrito disponível.

As três primeiras edições do texto grego do Corpus Hermeticum que foram produzidas dessa maneira são a editio princeps, de Turnebus, a edição bilíngue greco-latina, de Flussas, e os libelli de Hermes Trismegistos editados por Patrizzi. A editio princeps [ 177 ] do texto grego do Corpus Hermeticum se deu em Paris, em 1554, como resultado do trabalho tipográfico do intelectual católico francês Adrien Turnèbe (mais conhecido como Adrianus Turnebus), tornando-se, assim, sua editio princeps.

[ 178 ] Sua edição recebeu o título Mercurii Trismegisti Poemander, seu de Potestate ac Sapientia Divina. Aesculapii Definitiones ad Ammonem regem. [ 179 ] Essa editio princeps de Turnebus (Turn.) [ 180 ] foi baseada em um único manuscrito, cuja configuração textual se assemelha àquela do manuscrito Vindobonensis Phil. 102 (D) e que também está relacionada aos manuscritos R, S, Ven., Pal., Bon., Trin., 16987.

No final dessa edição, Turnebus também se de uma lista de diferentes leituras ou configurações de palavras (variantes) para as passagens indicadas em seu texto. Possivelmente, essas foram escólios ou glosas marginais do manuscrito utilizado por Turnebus, tendo se originado a partir das leituras do texto grego do Corpus Hermeticum como se configura no manuscrito Laurentianus 71, 33 (A), assim como de conjecturas do próprio compilador. [ 181 ] O texto do Mercurii Trismegisti Poemander é basicamente associado ao

manuscrito D, R, S, Ven., Pal., Bon., Trin., 16987, apresentando também uma relação com M. A edição de Turnebus, assim como os manuscritos tardios desse grupo, evidencia as técnicas filológicas empregadas no período renascentista, com notas marginais e referências externas ao texto do Corpus Hermeticum. A editio princeps, diferentemente da tradução de Ficino, contém o texto do Corp. Herm. 1-18. Entre o Mercurii Trismegisti Poemander e as Aesculapii Definitiones, ou seja, entre o Corp. Herm. 1-14 e o Corp. Herm.

16-18, Turnebus provavelmente imprimiu esses excertos como um apêndice ao Corp. Herm. 1-14. A importância de Turn. reside no fato de que se trata de um texto cujas características estão em consonância com aquelas dos manuscritos M, D, R, S, Ven., Pal., Bon., Trin., 16987. Por essa razão, na crítica textual do Corpus Hermeticum, ele se constitui como elemento de suma importância no procedimento de analogia ou cotejamento de várias configurações textuais existentes.

[ 182 ] Em 1574, vinte anos após o surgimento da editio princeps de Turnebus, o bispo de Aire, François Foix-Candalle (mais conhecido como Franciscus Flussas Candalla), publicou, na cidade de Bordeaux, uma edição bilíngue greco-latina do Corpus Hermeticum. A edição de Flussas, sob o título Mercurii Trismegisti Pimandras, [ 183 ] foi baseada no texto grego da edição de Turnebus, sem nenhum emprego direto de manuscritos. [ 184 ] O texto latino paralelo ao grego é o mesmo da tradução de Ficino para o Corp. Herm.

1-14, enquanto que para o Corp. Herm. 16-18, ou seja, o Aesculapii Definitiones ad Ammonem regem, Flussas usou a tradução latina de Ludovico Lazzarelli (de 1482, e reeditada em 1507), o qual teve acesso a um manuscrito (não preservado) que continha a parte ausente no manuscrito de Ficino. Contudo, a edição de Turnebus já circulava em paralelo com a tradução de Ficino e de Lazarelli, o que contribuiu para a confecção de uma edição bilíngue greco-latina.

[ 185 ] A edição bilíngue de Flussas apresenta correções ao texto de Turnebus, sendo estas devidamente indicadas, tanto no texto como à margem, com uma cruz (†). [ 186 ] Dessa maneira, pode-se recorrer às leituras de Turnebus que ficam à margem para substituir as emendas de Flussas no texto. Aquelas foram conservadas juntamente com as erratas tipográficas de Flussas ao final da edição. [ 187 ] O Mercurii Trismegisti Pimandras de Flussas foi reimpresso em 1600. Mas

antes, em 1591, Francesco Patrizzi (conhecido como Patritius) havia publicado os tratados do Corpus Hermeticum entre vários materiais em sua obra Nova de universis philosophia. [ 188 ] Essa obra de Patrizzi era constituída de vários documentos divididos em cinquenta livros (libris quinquaginta), “... entre os quais, por último, foram juntados os oracula [ 189 ] 320 de Zoroastro [...], os libelos de Hermes Trismegistos, e os fragmentos... (tradução própria)”.

[ 190 ] Se, por um lado, Patrizzi empregou as edições de Turnebus e Flussas para a reprodução do texto grego dos tratados do Corpus Hermeticum, por outro lado, ele fez sua própria tradução latina dos textos. [ 191 ] O que mais chama a atenção nessa edição dos tratados do Corpus Hermeticum na obra de Patrizzi é justamente o fato de ele os agrupar levando em consideração sua autonomia como unidade literária.

Nas edições anteriores não se considerava aquele conjunto de tratados como uma coleção de libelos, mas sim um único livro dividido em capítulos. A autonomia literária de cada tratado era tão evidente para Patrizzi que ele foi capaz de reordenar cada um na sua obra da forma como se segue: Corp. Herm. 1, 3, 10, 5, 6, 13, 7, 2, 11, 12, 4, 9, 8, 14. Depois desses, seguem os tratados 16-18 como uma única obra separada, o vezes reproduzida na mesma sequência, com alguns extratos de Estobeu intercalando os libelos.

[ 192 ] Embora Patrizzi tenha empregado as edições de Turnebus e Flussas na sua reprodução textual dos tratados, ele pode ter se baseado em algum manuscrito desconhecido. [ 193 ] A edição crítica do Corpus Hermeticum Em 1854, o filólogo alemão Gustav Parthey publicou seu Hermetis Trismegisti Poemander, que compreende os tratados de 1 a 14 do Corp. Herm. Essa edição apresenta um texto grego com aparato crítico (apparatus criticus) e uma tradução em latim à margem inferior.

Pode-se dizer que se trata de uma primeira edição crítica do texto grego do Corp. Herm. [ 194 ] No entanto, embora Parthey afirme, no prefácio do Hermetis Trismegisti Poemander, que emprega como base para a construção do texto grego do Hermetis Trismegisti Poemander os manuscritos A (Laurentianus 71, 33) e B (Parisinus Graecus 1220), percebe-se que as leituras de um e de outro nem

sempre são fidedignas, e o que sugere como A é B ou B² (copista de B). É bem verdade que ele fez largamente uso das edições de Turnebus, Flussas e Patrizzi, principalmente do último. [ 195 ]Se a edição de Parthey não for considerada a primeira edição crítica do texto grego do Corp. Herm., pelo menos, ela deve ter preparado o caminho para as edições críticas que aparecerão subsequentemente.

O fato de não ter evidenciado as leituras manuscritológicas de forma acurada deve ter feito com que alguns pesquisadores negligenciassem sua edição. Parthey praticamente teve como fundamento a edição de Patrizzi. [ 196 ] Entre os séculos XIX e XX, a aproximação à literatura hermética se dá a partir do interesse acadêmico da Religionswissenschaft (Ciência da Religião).

Pode-se dizer que a pesquisa crítica manuscritológica do Corpus Hermeticum e os estudos científicos (históricos) do hermetismo começaram com o filólogo alemão Richard August Reitzenstein (1861-1931), que pertencia à chamada Religionsgeschichtliche Schule (Escola da História da Religião) da Universidade de Göttingen (da qual faziam parte os teólogos Wilhelm Bousset, Hermann Gunkel, Alfred Rahlfs, Wilhelm Heitmüller, Ernst Troeltsch e William Wrede e os filólogos A. Dieterich e P. Wendland).

[ 197 ] Reitzenstein iniciou seus estudos científicos sobre o tema hermetismo nesse meio acadêmico, sendo considerado como uma “estrela de primeira grandeza” na pesquisa crítica. Sua obra inicial dedicada ao tema foi Zwei religionsgeschichtliche Fragen nach ungedruckten griechischen Texten der Straßburger Bibliothek [ 198 ] (1901). [ 199 ] Em todo caso, sua obra mais proeminente foi o Poimandres: Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur [ 200 ] (1904).

Assim, o Poimandres se tornou quase que uma referência obrigatória a todas as pesquisas posteriores, apesar de pesquisadores chegarem a conclusões diversas sobre os resultados de suas análises. De qualquer maneira, o Poimandres de Reitzenstein deu início a um novo estágio para os escritos herméticos e para o hermetismo, especialmente para o Corpus Hermeticum.

Nele, Reitzenstein estabeleceu a datação dos tratados do Corpus Hermeticum, comparando-os com uma série de textos de cultos e pregações provenientes do mundo religioso helenístico. [ 201 ] Suas pesquisas sobre os Hermetica são acuradas, seguindo os princípios científicos de interpretação, destrinchando rigorosamente a literatura hermética em notas científicas, servindo como ferramenta para as pesquisas posteriores. [

202 ] No seu Poimandres, começando com a história dos manuscritos e das edições impressas, [ 203 ] Reitzenstein procedeu aos textos críticos dos tratados 1, 13, 16-18, os únicos integralmente editados por ele.

[ 204 ] Praticamente, nos textos desses tratados editados no Poimandres de Reitzenstein, incidem as leituras dos manuscritos A, B, C, D e M, além de haver indicações das leituras dos manuscritos Parisinus Graecus 1297, Vaticanus Graecus 914 e Parisinus Graecus 395, e das edições do texto grego de Turnebus, Flussas, Patrizzi e Parthey. [ 205 ] Segundo Reitzenstein, as leituras dos manuscritos ACM devem ser priorizadas diante de quaisquer outras.

[ 206 ] As pesquisas iniciadas com Reitzenstein no campo dos estudos filológicos dos escritos herméticos foram levadas adiante pelo filólogo Walter Scott (1855- 1925). Scott produziu uma obra extremamente densa, em quatro volumes, chamada Hermetica: the ancient Greek and Latin writings which contain religious or philosophical teachings ascribed to Hermes, inicialmente publicada entre 1924 e 1936.

Reitzenstein chegou a conhecer o primeiro volume dessa obra, empregando alguns comentários de Scott nos seus estudos, em 1926. Os volumes dois e três dos Hermetica de Scott foram publicados em 1926. O quarto volume, que contém os Fragmenta, foi completado com as notas abundantes de A.S. Ferguson, já que Scott faleceu em 1925, um ano depois da publicação do primeiro volume. Com a morte de Scott, o quarto volume demorou dez anos para ser publicado por Ferguson, com as notas dos Fragmenta e índices analíticos.

[ O primeiro volume é constituído de uma introdução geral aos Hermetica, comentários, notas e adendos sobre o mundo dos autores herméticos, datação dos tratados herméticos, crítica textual e datação dos manuscritos. Além disso, o primeiro volume apresenta integralmente os textos gregos do Corpus Hermeticum, dos Stobaei Excerpta Hermetica e dos Fragmenta, além do texto latino do Asclepius. Os textos grego e latino são devidamente acompanhados de um aparato crítico e da tradução paralela em inglês.

Os outros volumes são notas interpretativas dos textos de Corpus Hermeticum, do Asclepius, dos Stobaei Excerpta Hermetica e dos Fragmenta. [ 208 ] A coleção dos Hermetica é considerada uma obra de imensa contribuição para pesquisa sobre o hermetismo e sobre a literatura hermética pela abundante quantidade de materiais de estudo presentes.

[ 209 ] Não há como negar que, ao suscitar questões de ordem cronológica e problemas das fontes, baseando-se em relações literárias e respeitando as leis de evidências, as informações contidas na introdução dos Hermetica de Scott demonstram um teor acuradamente científico, acadêmico e

sóbrio. [ 210 ] Para proceder à crítica textual, Scott fez largo uso das leituras manuscritológicas publicadas por Reitzenstein, além de fazer uso das leituras das edições de Turnebus, Flussas, Patrizzi e Parthey. No que diz respeito aos manuscritos, os mais empregados por Scott são A, C, M, Q, R e S.

[ 211 ] No entanto, Scott se tornou obcecado pelo arquétipo dos manuscritos do Corpus Hermeticum e, por isso, submeteu os textos dos tratados herméticos a uma construção hipercrítica, procedendo a muitas conjecturas arbitrárias do texto (interpolações, correções e transposições), o que resultou na inutilidade de sua leitura.

Embora indique as variantes dos manuscritos e edições antigas (no apparatus criticus) e demonstre uma pesquisa exaustiva (com teor científico-acadêmico), prevalecem quase sempre suas conjecturas, e não a dos manuscritos. [ 212 ] Várias conjecturas de Walter Scott podem ser consideradas corretas, mas há várias conjecturas arbitrárias, desnecessárias e praticamente incorretas.

[ 213 ] De qualquer maneira, a obra de Scott se tornou um clássico da pesquisa do hermetismo no que diz respeito à sua riqueza informativa nos comentários e nas notas explicativas, tornando-se, assim, um material indispensável e valioso à pesquisa. [ 214 ] A edição crítica padrão do texto grego e latino dos escritos herméticos foi publicada por Arthur Darby Nock e André-Jean Festugière entre 1945 e 1954.

Festugière procedeu à tradução francesa do Corpus Hermeticum, tendo recorrido ao texto grego e latino estabelecido por Arthur Darby Nock. Festugière e Nock foram grandes cooperadores e coautores da edição francesa do Corpus Hermeticum. Nock (1902-1963) era filólogo e historiador das religiões. Nasceu em Portsmouth, na Inglaterra, e radicou-se nos Estados Unidos, onde veio a falecer. [ 215 ] O Corpus Hermeticum de Nock-Festugière (também conhecido pela forma abreviada N.-F.)

é dividido em quatro tomos, [ 216 ] que compreendem o Corpus Hermeticum, o Asclepius, os Stobaei Excerpta Hermetica e os Fragmenta. Na introdução dessa obra, Nock afirma que: Nestes dois primeiros volumes, o texto [grego e latino] e o aparato, a introdução crítica ao Corpus Hermeticum e a introdução geral ao Asclepius são minha obra.

A tradução, as notas sobre a tradução [francesa] e as introduções particulares de cada tratado são deveres de meu querido rev. pe. A. J. Festugière. Cada um de nós tem examinado em detalhe o trabalho do outro e conversado: a união de nossos dois nomes na página de título representa bem mais que uma colaboração exterior (tradução própria).

[ 217 ] Embora se possa designar a coleção completa dos escritos herméticos de Corpus Hermeticum, apenas os dois primeiros tomos compreendem o Corpus Hermeticum e o Asclepius propriamente, com paginação contínua entre os tomos I e II, formando duas partes de um todo: o tomo I é constituído dos tratados 1 a 12 (1. ed. 1945; 2. ed. em 1946); o tomo II é constituído dos tratados 13-18 e do Asclepius (1. ed.1946).

Festugière ficou responsável pela edição crítica e tradução dos Stobaei Excerpta Hermetica nos tomos III e IV (1. ed. 1954). A edição dos demais Fragmentos Herméticos (1. ed. 1954) foi de responsabilidade de Nock, cabendo a Festugière sua tradução, no tomo IV. De uma forma geral, Nock ficou responsável pelo texto crítico, enquanto Festugière foi incumbido da tradução francesa, introduções a cada tratado e comentários.

Sabe-se que Nock empregou 28 manuscritos diferentes e todas as edições impressas disponíveis do Corpus Hermeticum para sua edição crítica. [ 218 ] Segundo ele, o trabalho de inventariação manuscritológica e das comparações textuais durou doze anos, tendo sido finalizado em 1938. [ 219 ] A edição de Nock-Festugière ganhou notoriedade e credibilidade por ser um texto crítico cuidadosamente conservado de acordo com os manuscritos e sem a necessidade de conjecturas desnecessárias, como verificado na edição de Scott.

Essa obra possui um valor de suma importância no campo histórico-filológico. [ 220 ] Em 2005, a edição de Nock-Festugière foi publicada em italiano pela filósofa e classicista italiana Ilaria Ramelli em um único tomo, atualizando algumas informações e notas. Além disso, Ramelli adicionou à coleção o texto copta do tratado do NHC 6.6 (De Ogdoade et Enneade ou o Discurso sobre a Ogdoada e a Eneada) com comentários seus e uma ampla atualização bibliográfica de pesquisa.

Ramelli também adicionou uma introdução aos escritos coptas e sobre novas orientações que os pesquisadores tomaram desde a descoberta de três textos herméticos da Biblioteca de Nag Hammadi. Na edição italiana, consta uma bibliografia acerca dos escritos herméticos coptas e sobre o hermetismo nos últimos cinquenta anos. [ 221 ] Mahé organizou um volume paralipômeno com vários textos herméticos e fragmentos herméticos de

manuscritos diversos na mesma coleção dos textos de N.-F. [ 222 ] Trata-se do HERMÈS TRISMÉGISTE. Paralipomènes grec, copte, arménie.

Os Aspectos Literários do Corpus Hermeticum

Os tratados do Corp. Herm. foram redigidos em língua grega koinē alexandrina. O grego do Corp. Herm., e dos tratados herméticos em geral, é o grego aticizante, um grego helenístico, ou koinē, que seguia os padrões literários do grego clássico ou ático dos autores dos séculos IV e V a. e.c. No entanto, a linguagem mística dos tratados herméticos é muito semelhante à linguagem do paganismo e do cristianismo do início da Era Comum.

Essa linguagem é muito tautológica, fazendo uso de termos técnicos da filosofia e da ciência gregas, lembrando ora a linguagem platônica ora a estoica. [ 223 ] O estilo hermético de ficção (composição) diz respeito à linguagem filosófica e científica da Antiguidade tardia e do período medieval. Era assim que os instruídos em alguma arte ou ciência se comunicavam.

Diferentemente do que se pode conceber em relação ao discurso descritivo objetivo da modernidade, os autores herméticos se concentram em uma linguagem subjetiva e metarracional (transracional), que transcende os elementos sígnicos, abarcando, assim, uma linguagem simbólica. A linguagem hermética era uma forma empregada pelos antigos para falar de ciência, arte, técnica e filosofia. Funcionava como funciona a linguagem cartesiana e aristotélica. Por isso, muitas coisas poderiam ser tidas como herméticas.

Hermes Trismegistos era, sobretudo, uma linguagem, assim como se emprega Descartes e Aristóteles atualmente. Não é estranho o fato de que os apologetas cristãos na Antiguidade e na Renascença tenham buscado apoio em Hermes Trismegistos. A cristandade também objetivava ser inserida nesse tipo

de fazer ciência, arte e filosofia. Seria quase impossível falar de alquimia sem mencionar algum método de Hermes Trismegistos ou procedimento mercurial (hermético). Os editores do livro Hermes Explains são notoriamente conhecidos, Wouter Hanegraaff, Peter Forshaw, Marco Pasi, além de vários colaboradores que redigiram capítulos da obra. [ 224 ] Trata-se de um livro contemporâneo que apresenta trinta questões sobre o esoterismo ocidental.

O fato interessante é que Hermes (Trismegistos) aparece no título do livro como alguém que explica as questões, mas, de fato, sabe-se que há uma contribuição autoral de vários acadêmicos sob a égide de Hermes Trismegistos. Os assuntos e temas são diversos. Os próprios editores, na introdução, mencionam que Hermes tem muito para explicar o que deve ser feito.

Sob os auspícios de Hermes Trismegistos, modelo de professor por excelência, que inventou as disciplinas acadêmicas e a arte da escrita, cada colaborador especialista explica temas disciplinares relacionados ao esoterismo. Um livro organizado com perguntas e respostas em termos jornalísticos pressupõe uma estrutura dialogal semelhantemente ao que ocorre no Corp. Herm.

[ 225 ] Não é exagero nenhum afirmar que a composição desse livro assume aspectos semelhantes ao que ocorre com os textos, ciências, artes, filosofia e religião sob o nome de Hermes Trismegistos. Por essa razão, essa personagem ocupa uma amplitude de campos e áreas diversas, mesmo que o foco seja o esoterismo. Tenham os editores consciência disso ou não, eles procederam a uma autorização (autor e autoridade) de Hermes Trismegistos sobre o objeto esoterismo a partir de várias áreas.

Assim, do ponto de vista de uma visão objetiva e extremamente descritiva, a linguagem hermética conduz a um caminho que muitas pessoas poderiam julgar como embaraçoso e complexo, uma vez que foge de uma lógica racionalizante e talvez aristotélico-cartesiana. Isso posto, pode-se afirmar que, no processo de leitura muitas vezes encontram-se problemas de univocidade entre os autores e problemas de ordem argumentativa.

É a partir desses problemas que muitos pesquisadores vão explicar as supostas contradições argumentativas da literatura hermética e a falta de univocidade entre vários textos. A questão principal é que a literatura hermética não é produto de um único autor

e que o hermetismo não forma um sistema unificado de pensamento. Um outro ponto é que a produção literária do hermetismo trabalha com personagens em níveis distintos de uma historicidade objetiva e com personagens heterônimas ou pseudônimas, que são, a prirori, confundidas com autores. Além disso, o nome de Hermes Trismegistos, como já foi mencionado anteriormente, cobre uma ampla área de atuação das técnicas, artes e ciências da Antiguidade.

Sendo assim, faz-se necessário considerar os elementos redacionais, genéricos, personagens, a funcionalidade das personagens, a temporalidade na ficção e a estratégia de leitura. O problema da univocidade doutrinária e os aspectos redacionais dos tratados do Corp. Herm.

Embora Tadeusz Stefan Zieliński tenha sido o primeiro a observar e a classificar a heterogeneidade dos tratados do Corpus Hermeticum, chegando a classificá-los em peripatéticos, platonizantes e panteístas, [ 226 ] é justamente a classificação de Wilhelm Bousset, de acordo com a tendência teológica, cosmológica e antropológica dos textos, que perdura nos dias de hoje. Bousset reuniu os tratados em três grupos, a saber: otimistas (monistas-panteístas), pessimistas (dualistas-transcendentalistas) e mistos.

[ 227 ] De acordo com as características doutrinárias, os traços imanentistas e monistas estão presentes no Corp. Herm. 2, 5, 8 e 14; os traços transcendentalistas e dualistas se evidenciam no Corp. Herm. 1, 4, 6, 7 e 13. Em todo caso, percebe-se um imanentismo que não exclui o transcendentalismo nem um transcendentalismo que exclui o imanentismo dentro de um mesmo tratado. Por exemplo, no Corp. Herm.

5, um tratado com características predominantemente monistas, fala-se da imanência de Deus, mas também se fala da transcendência de um Deus Criador, comparando-o a um pintor e escultor. Além disso, no Corp. Herm. 11, o mais dualista dos tratados, fala-se de uma transcendência, embora não se exclua a imanência. Sendo assim, os tratados podem ser agrupados, segundo suas doutrinas teológicas, em monistas, dualistas e mistos.

Mesmo empregando elementos de fontes comuns do sincretismo greco-egípcio, os autores eram livres para selecionar, assimilar, absorver e combinar o que eles julgassem mais relevante para sua vida filosófico-religiosa. Ao contrário do que se possa imaginar, os ensinamentos dos autores herméticos não eram meras

repetições de dogmas religiosos ou máximas filosóficas. Eles poderiam utilizar crenças de outras religiões e pensamentos filosóficos como se pertencessem ao hermetismo, mas tendiam a purificá-los de todos os estratos que encobrissem a verdade. [ 228 ] Por causa desse ecletismo, os tratados do Corp. Herm. não parecem ser coerentes entre si e, por isso, não se pode supor que o Corp. Herm. seja um simples resumo unificado de doutrinas, pois, nele, as opiniões dos autores não expressam uma univocidade em absoluto.

[ 229 ] No entanto, segundo Jean-Pierre Mahé, a natureza dessas variações e contradições doutrinárias é redacional, resultante de dogmas de variadas correntes filosófico-religiosas da época. Esses dogmas se agregavam às antigas sentenças herméticas como comentários, muitas vezes, opostos. Sendo assim, as sentenças herméticas constituíam os elementos mais antigos, constantes e imutáveis, aos quais se prendiam os mais variados acréscimos redacionais.

A partir da tipologia e da taxonomia redacionais dos escritos filosófico-religiosos, propostas por Jean-Pierre Mahé, por meio dos graus de intervenção redacional, pode-se distinguir os diversos tipos redacionais e determinar o nível redacional de incidência e intervenção dos elementos doutrinais secundários na sua ordem textual (dualista-transcendentalista-pessimista ou monista-panteísta-otimista).

[ Sendo assim, os tratados herméticos, segundo o grau de sua elaboração redacional, são constituídos tipologicamente de sentenças justapostas, encadeadas, comentadas e mitificadas: [ 231 ] a) Sentenças isoladas: as sentenças são enunciadas uma após outra sem qualquer classificação ou agrupamento. b) Sentenças associadas: as sentenças são associadas por termos essenciais em agrupamentos. c) Sentenças encadeadas: as sentenças são unidas ou encadeadas por breves incisões e/ou por conjunções aditivas ou adversativas.

d) Sentenças comentadas especulativas: as sentenças são acrescidas de comentários carregados de repreensões, reprovações e juízo de valor

(elementos axiológicos). Diferente da forma das sentenças herméticas, os comentários geralmente apresentam os verbos no particípio e sintaticamente são orações subordinadas reduzidas e/ou orações coordenadas aditivas assindéticas (participium conjunctum) [ 232 ]. Além disso, podem resultar da introdução de uma conjunção causal ou explicativa em uma determinada oração.

e) Sentenças comentadas mitificadas: a sentença pode apresentar uma aparente característica narrativa ao empregar o aoristo por decorrência da junção da forma das sentenças herméticas primitivas (com aoristo gnômico) a um mito adaptado. Nesse sentido, a sentença hermética é comentada com ajuda de materiais mitológicos. No entanto, ela não é alterada e o mito é apenas evocado sem qualquer desenvolvimento narrativo propriamente dito.

Um tratado pode apresentar uma redação mista de sentenças isoladas, associadas, encadeadas e comentadas. A transformação de uma sentença isolada a uma sentença mitificada indica a gênese do tratado, mas não necessariamente sua forma primitiva. Redacionalmente, nada indica que as sentenças isoladas e associadas em um tratado sejam mais antigas do que as sentenças comentadas mitificadas. Um redator pode ter recorrido a esses tipos redacionais simultaneamente em um determinado tratado.

Por análise tipológica redacional ou de grau redacional deve-se compreender o restabelecimento essencialmente da linha morfogenética de unidade redacional e, em última análise, saber como o texto foi redacionalmente confeccionado. Percebe-se que o procedimento de análise redacional de um tratado hermético não difere daqueles de uma análise redacional dos textos bíblicos, apócrifos ou clássicos.

As várias peças isoladas textuais foram coletadas e conectadas redacionalmente por meio de vários recursos, como o emprego de preposições, breves incisões e particípios. [ 233 ] Ao afirmar que os autores herméticos são otimistas/panteístas/monistas/imanentistas ou pessimistas/dualistas/transcendentalistas, estabelece-se um quadro tipológico não apenas do ponto de vista doutrinário, mas também do ponto de vista de suas atitudes diante do mundo.

[ 234 ] Partindo da teoria tipológica junguiana, poderse-ia considerar que essas atitudes se dão de forma mais ou menos subjetiva e objetiva, gerando, respectivamente, características mais introspectivas,

introvertidas, extrovertidas, extrospectivas. [ 235 ] Fica claro que não se trata de uma forma de enquadramento, mas de predominância geral de atitude. [ 236 ] Faz-se necessário, em todo caso, chamar a atenção ao fato de que, seja lá como for, os autores herméticos tinham uma tendência mais funcional em relação ao [nous], ou seja, mais noética. Isso quer dizer que eles muitas vezes consideravam toda sua visão do mundo e de si mesmos do ponto de vista das funções mentais: pensamento, sentimento, intuição e sensação.

Isso fica patente quando os herméticos discorrem sobre se todos os homens, mesmo possuindo logos, possuem ou não. Se todos possuem, como ele é ativado? Se nem todos possuem, como devem alcançá-lo? Ao que tudo indica, a doutrina do [nous] deve servir de base para estabelecer uma tipologia das características desses autores. Se assim for, é bem verdade que o [nous], segundo os herméticos, não é algo totalmente racionalizante ou meramente pensante.

Ainda assim, o [nous] é uma intuição divina que não pode ser enquadrada funcionalmente como irracional. Exceto se levar em consideração que o [nous] é a contraposição a qualquer teoria científica, a qualquer teoria forçosa e exclusivamente racional, pode-se afirmar que, na verdade, ele é uma totalidade irracional, um fato irracional como o da experiência psíquica, servindo de base para as experiências da [gnōsis], as experiências religiosas originárias, às quais os dogmas e doutrinas devem sua existência e forma.

[ 237 ] As doutrinas em torno do [nous] são expressões da alma, expressões do que é vivo, empregando a forma dramática da catábase, da anábase, do fado, da metábole, da regeneração, da deificação, a soteriologia em geral etc., para expressar algo de mais inconsciente. [ 238 ] O é a faculdade de intuição intelectual. A intuitio vem do verbo in+tuere (olhar para dentro), é o insight. A intuição, da mesma maneira, pode se dar tanto de forma subjetiva como objetiva.

No sentido hermético, o é o pressentimento, o sexto sentido, ou a percepção extrassensorial. Em termos junguianos, a intuição exerce uma função mental auxiliar ao pensamento ou ao sentimento, os quais têm função mental principal. [ 239 ] Os autores herméticos não costumam ser contra a racionalidade, contra a faculdade racional, contra qualquer ciência ou contra o fazer científico pela razão. O problema está quando os racionais, os lógicos (Corp. Herm.

4.3-6a) ou os pensantes consideram apenas e essencialmente apenas a “experiência imediata”. Em outras palavras, esses lógicos possuem teorias científicas e conceitos abstratos que são formulados apenas na consciência. [ 240 ] Tal como

estoicos, muitas vezes são pensadores sensoriais, baseando-se na percepção, na Os gêneros literários dos tratados do Corp. Herm.

Segundo Walter Scott, o processo inicial de redação dos tratados herméticos se dá justamente a partir do contexto de ensino privado e oral: Mas de vez em quando o professor colocava por escrito a essência de uma conversa em que algum ponto primordialmente importante fora explicado; ou talvez um aluno, depois de tal conversa com seu professor, escrevia o quanto daquilo conseguia lembrar; e, uma vez redigido, o escrito passava de mão em mão dentro do grupo, e de um grupo a outro (tradução própria).

[ 242 ] Alguns autores e pesquisadores concordam com Scott que o processo redacional dos escritos herméticos se dá a partir do ambiente de ensino-aprendizagem da época helenística. Também são unívocos na afirmação de que os comentários são resultados de um conjunto de elementos mnemônicos ou mnésicos dos quais se desenvolvem redacionalmente os tratados como um todo.

[ 243 ] No entanto, há, nas afirmações de Walter Scott, duas proposições importantes: 1) a fixação por escrito da essência da conversa em que alguma questão de primeira importância tenha sido explanada; 2) a fixação por escrito, o máximo possível, daquilo que se pode lembrar. A “essência de uma conversa” (the gist of a talk) é o que se pode chamar de ideia geral da conversa. A fixação por escrito pressupunha um trabalho de memorização, uma vez que se escrevia muito daquilo que se poderia lembrar (recordar).

Em todo caso, essas proposições podem levar a duas compreensões: a) anotava-se algum assunto ou temática em pontos principais como uma espécie de memorando ou pró-memória (comentário), o que se deve consultar sempre que possível; b) os comentários são fruto de uma interpretação de pontos capitais (em forma de sentenças) por meio da prática de meditação e memorização (mnemônica). O problema advém do fato de que o redator ou autor

hermético não apenas fixava por escrito esses comentários como se precisasse recorrer a livros constantemente para lembrar de assuntos ou temas importantes. A prática de anotar em pró-memória ou protocolo os temas capitais para serem explanados se tornou algo comum no contexto de ensino-aprendizado no período helenístico.

Os comentários, nesse contexto, constituíam um dos recursos didático-pedagógicos que resultavam de: [ 244 ] a) Anotações de pro memoria ou protocolo de um mestre; ou b) Anotações de memoranda de um discípulo. Aparentemente, os tratados do Corp. Herm. seguem os gêneros literários predominantes do mundo greco-romano, tais como o gênero do diálogo, da epístola e do sermão. No entanto, existem mais detalhes literários que caracterizam esses inscritos para além do modelo greco-romano.

Eles foram escritos no Egito helenístico, durante a dominação romana. É bastante plausível que esses textos tenham sido influenciados pela literatura sapiencial ou instrucional, conhecida como literatura de instrução (sb3yt) [ 245 ] e de preceito ou de testemunho (mtr).

Fato é que o gênero sapiencial, que os antigos egípcios chamavam ensinamento ou instrução (sb3yt) e preceito ou testemunho (mtr), se conservou de forma coerente durante aproximadamente dezessete séculos (desde o período protodinástico até o período ptolomaico, entre 2800 a.e.c. e 100 a.e.c.). Mas é bem verdade que esse tipo de literatura pode ser ainda encontrado no século I e.c.

No Novo Império, foram produzidas as Instruções de Any e as Instruções de Amenope; e os últimos textos sapienciais de que se tem notícia são a Instrução de Onkhsheshonqy e os textos do Papiro Insinger. O verbo egípcio sb3 significa ensinar e deu origem à palavra copta; enquanto a palavra mtr — que originou a palavra copta ̅ [məntre] e [menthre] remete a um ensino particular.

[ 246 ] As características de forma literária da sabedoria egípcia são, em geral, descritas desta maneira: a) Apresentação de um ensino do mestre ao discípulo ou do pai ao filho. b) As sentenças gnômicas sapienciais (ṯs) são organizadas individualmente como uma lista de instruções. Podem expressar uma sabedoria já popularizada ou provérbios antigos. c) O filho (discípulo) deve saber cada sentença de cor (ou “de coração”). [ 247 ] Essas características se evidenciam no Corp. Herm.

A priori, não parece haver problema em reconhecer esses traços na literatura hermética como um todo. Apesar da periodização mencionada acima, faz-se necessário chamar a atenção à

e.c. Além disso, deve-se mencionar o fato de que, possivelmente até o século III e.c., os templos egípcios ainda continuavam em funcionamento. [ 248 ] Segundo Richard Jasnow, delimitando mais o aspecto de interação literária greco-egípcia, sem ampliar os problemas dessa interação em um quadro maior, pode-se aventar a aproximação entre o Livro de Thoth e os Hermetica clássicos, [ 249 ] que são produzidos no mesmo período.

A grande maioria dos tratados herméticos é estruturada como um diálogo entre mestre e discípulo, assim como se dá no Livro de Thoth. O autor daquela literatura demócrita compôs no contexto da religião egípcia e da tradição escribal, representando, assim, um fluxo traditivo com o qual o mundo helenístico teve contato. [ 250 ]O Livro de Thoth, segundo Jasnow, é um exemplo de um corpus de textos literários e acadêmicos que crescem permanentemente. [ 251 ]Jasnow não emprega a palavra influência, mas “interação”.

Para ele, essa palavra cobre desde aspectos de tradução até conceitos e motivos. Sendo assim, cotejando textos demóticos e gregos, pode-se observar os componentes egípcios nos tratados herméticos. [ 252 ]Embora o Livro de Thoth seja composto em forma de diálogo, há incidência de aretalogias ou hinos de louvor, conhecidos como dw.3. [ 253 ] De acordo com a classificação de André-Jean Festugière, o gênero literário predominante dos escritos herméticos é em forma de diálogo didático, por exemplo, no Corp. Herm.

1-6, 8-13 e 17, em que o mestre ensina os seus discípulos. O Corp. Herm. 14 e o 16, de acordo com seu aspecto didáticoepistolar, são cartas. O Corp. Herm. 7 pertence ao gênero oratório em forma de sermão. O Corp. Herm. 3 é um tratado cosmogônico, e o Corp. Herm. 1 é uma aretalogia (narração teofânica) que se apresenta em forma de diálogo. O Corp. Herm. 18 é um tratado panegírico.

[ 254 ]Em alguns tratados, especificamente no prólogo e no epílogo, os autores, por meio das personagens, empregam a palavra com a acepção de discurso, ensino, ensinamento, doutrina, lição ou instrução. Segundo Anna Van den Kerchove, a melhor tradução para, nesse caso, deveria ser leçon (em francês, lição ou aula). Sendo assim, a palavra é mais do que o conteúdo a ser ensinado. Ela é o próprio acontecimento da instrução, o ensinamento que se dá em reunião.

De acordo com Van den Kerchove, a tradução leçon se adéqua mais ao ensinamento na modalidade oral do que na modalidade escrita (que pode ser em forma de carta ou não). [ 255 ] Entretanto, só tem o sentido de reunião de instrução (aula) em tratados que possuem marcas de conversação. Em caso contrário, a palavra pode tanto se referir ao ensinamento ou ao conteúdo doutrinário epistolar (Corp. Herm. 14.1 [ 256 ]; 16.1), como podem ser as palavras de uma pregação, de um sermão ou

de um discurso (Corp. Herm. 1.29). De qualquer maneira, essa palavra reflete o gênero no qual está inserida. Os gêneros literários empregados nos tratados do Corp. Herm. expressam a função didática que cada um dos textos herméticos assume. Segundo sua forma predominante, esses tratados podem ser classificados em gênero instrucional (didático), oratório ou epistolar. Pelo fato de que o gênero didático compreende os tratados e ensaios, poder-se-ia dizer que, per se, os tratados herméticos já fazem parte desse gênero.

No entanto, por gênero didático, aqui, deve-se designar unicamente os tratados de instrução ou ensino que incidem no Corp. Herm. Para Van den Kerchove, as intervenções do discípulo, a explicação das ideias doutrinárias e a indicação (o endereçamento) do destinatário ao qual o mestre se dirige constituem os critérios determinantes para distinguir o gênero literário-textual dos escritos herméticos. Assim, os tratados do Corp. Herm são categorizados segundo o gênero em: [ 257 ] *Discursos, sermões: Corp. Herm.

7, 18; *Epístolas: Corp. Herm. 14, 16; *Lições orais dialogadas, com: a) Uma única questão do discípulo: Corp. Herm. 8, 9, 11; b) Questões banais do discípulo: Corp. Herm. 17; c) Comprometimento do discípulo: Corp. Herm. 1, 2, 4, 10, 12, 13; *Lições orais não dialogadas: Corp. Herm. 3, 5, 6. Percebe-se que as lições orais, ou seja, os textos de gênero instrucional (didático) foram divididos em dialogados e não dialogados. De maneira geral, os dialogados são caracterizados pela intervenção do discípulo.

Nos diálogos do Corpus Hermeticum, as dramatis personae são geralmente Hermes Trismegistos (como mestre), Asclépio, Tat e Amon (como discípulos), mas pode haver outras personagens, como Poimandres, Nous e Agathos Daimon (como entidades ou mestres divinos). As dramatis personae são deuses egípcios (cf. mais adiante sobre pseudonímia e heteronímia de personagem conceitual): Tat; Asclépio (Imhotep); Ammon; Agathos Daimon (Kneph); e Nous (Ptah). Isso demonstra um conteúdo de origem sincrética greco-egípicio.

[ 258 ] Por isso, não é estranho mencionar ou ouvir que Hermes Trismegistos escreveu determinado tratado. Essas personagens como Hermes Trismegistos deixam de ser aquilo que elas costumam ser mitologicamente, assumindo uma outra dimensão, agora, filosófica. [ 259 ] Lactâncio mencionou a relação de Hermes Trismegistos, Hermes Egípcio e Thoyth (Thoth, Theuth). Com a interpretatio graeca, [ 260 ] na Antiguidade, a divindade egípcia Thoth era constantemente chamada de Hermes ou Hermes Egípcio.

Isso ocorreu entre autores gentílicos, autores cristãos, neoplatonistas

etc. A própria cidade Hermópolis é um nome dado à antiga cidade de Thoth, Ashmounein. [ 261 ]Os atributos de Thoth e de Hermes são semelhantes aos atributos de Hermes Trismegistos, mas só em parte, como a semelhança entre o epíteto duas vezes grande (ʻ3 [āa] ou ʻ3 ʻ3 [āa āa]) de Thoth e o, o três vezes grande de Hermes, o domínio da fala etc. [ 262 ] No entanto, Hermes Trismegistos, como incide na literatura hermética, é uma personagem independente do Hermes Egípcio ou do Mercúrio Egípcio, embora haja relações.

[ 263 ]Às vezes ele incide, na literatura hermética, como descendente de Thoth, outras vezes surge como mestre de Thoth (Tat). O próprio texto do Asclepius Latinus 37 menciona essa distinção. Hermes diz a Asclépio: Hermes, cuius auitum mihi nomen est, nonne in sibi cognomina patria consistens omnes mortales undique lenientes adiuuat atque conseruat. [ 264 ]No Corp. Herm. 16.1-2, Asclépio menciona que Hermes o ensinou, como também a Tat, e que aquele escreveu livros etc.

No entanto, levanta-se uma dúvida: como Hermes pode ser Thoth (Tat) se ele o ensina? [ 265 ] A interpretação de que Hermes Trismegistos era Hermes Egípcio, o qual escreveu vários livros em egípcio, [ 266 ]dá-se no meio cristão, principalmente, com Cirilo de Alexandria e Lactâncio. Lactâncio cita parcialmente o De Natura Deorum 3.56 [ 267 ] de Cícero para falar de Mercúrio, aquele que os egípcios chamam de Theuth, e conclui que ele é Trismegistos: Diuin. Inst. lib.

1.6: ut ei multarum rerum et artium scientia Trismegisto cognomen inponeret. [ 268 ]Cícero, por sua vez, atribui o nome Theuth como Platão o faz, diferentemente de Lactâncio, o qual emprega Thoyth. Seja qual for o relato de em que Ficino busca apoio, se em Phdr. 274c-275b, Polit. 290d-290e [ 269 ] ou Cic. N.D. 3.56, em seu Argumentum, [ 270 ] na verdade, é a partir das compreensões de Lactâncio, Diuin. Inst. lib. 1.6 que ele interpreta Hermes Trismegistos por meio de uma intertextualidade secundária.

[ 271 ] Segundo Van den Kerchove, o autor hermético empírico é anônimo. Hermes Trismegistos é autor téorico. O conhecimento que os antigos leitores tiveram é indireto e a leitura dos textos e extratos herméticos é parcialmente influenciada pelas ideias preconcebidas. Esses leitores são empíricos e, de fato, não correspondiam ao leitor-modelo do autor hermético empírico.

Os cristãos podiam acreditar na existência de Trismegistos, citar os tratados herméticos, mas isso não significa que eles eram seguidores do movimento hermético. [ 272 ]Em todo caso, Hermes Trismegistos é uma personagem arquetípica e imaginária. [

A delimitação literária dos libelli do Corp. Herm. Os manuscritos do Corp. Herm. não apresentavam nenhum título. Alguns tratados (libelli) dessa coletânea haviam recebido uma espécie de cabeçalho. Por exemplo, o cabeçalho do libellus 1 é o Poimandres de Hermes Trismegistos. Para o primeiro tradutor da coletânea, a saber, Marsilio Ficino, aquele cabeçalho era o título de toda a coletânea. Essa mesma interpretação de Ficino fez com que Turnebus, na editio princeps do texto grego do Corp.

Herm., denominasse de Mercurii Trismegisti Poemander toda parte correspondente aos tratados I-XIV e mais três Stobaei Excerpta. Os tratados 16-18 passaram a ser designados de Aesculapii Definitiones ad Ammonem regem. Nota-se que a editio princeps compreende o Corp. Herm. 1-14 e 16-17, com três Stobaei Excerpta entre Corp. Herm. 14 e 16. Embora Flussas tenha empregado a edição de Turnebus e tenha dado o nome de Mercurii Trismegisti Pimandras ao Corp. Herm. 1-14, ele dividiu o Corp. Herm.

em Caput (cabeçalho ou capítulo em latim): Caput I, Caput II... Caput XVI etc. Além disso, Flussas havia chamado os três Stobaei Excerpta de Caput XV e manteve o Corp. Herm. 16 como Caput XVI (denominando-o de Aesculapii ad Ammonem). Os últimos dois foram omitidos por Flussas.

Deve-se chamar a atenção ao fato de que os manuscritos mais Mesmo que Patrizzi tenha corrigido esses lapsos, denominando cada tratado de libellus, na edição de Parthey o Corpus Hermeticum voltou a ter a mesma designação, agora Hermetis Trismegisti Poemander. Ele usou o texto grego que correspondia ao Corp. Herm. 1-14 e dividiu em quatorze capítulos. Reitzenstein procedeu da mesma forma em sua obra Poimandres, cunhando cada tratado de Kapitel (capítulo em alemão). Scott dividiu todo o Corpus Hermeticum em libelli.

Na edição de Nock e Festugière, cada tratado ou libellus é chamado de (tratado ou discurso, no francês traité). [ 275 ]Por que o Caput XV não existe no Corpus Hermeticum? Na verdade, trata-se de um equívoco de Flussas. Ele numerou os Stobaei Excerpta como parte da coletânea. A numeração continua nas edições até os dias de hoje. No entanto, os Stobaei Excerpta não são encontrados nas edições modernas do Corpus Hermeticum. A contagem é feita como se ali existisse o Corp. Herm. 15.

Em todo caso, os libelli que se seguem

após o 14 são o 16, o 17, o 18 (menos o 15). Por isso, costuma-se falar de dezoito libelli (tratados) no Corpus Hermeticum, mas na prática são dezessete. [ O local e a data de composição dos tratados do Corpus Hermeticum Comentaristas, pesquisadoras e pesquisadores, em geral, defendem que os tratados do Corp. Herm. se originaram no Egito entre os séculos II e III e.c., sem, contudo, deixar de supor que alguns deles possam ter se originado na metade do século I e.c.

[ 277 ] Alguns pesquisadores afirmam que, mesmo no século III a.e.c, já circulavam alguns escritos de cunho mais astrológico e mágico, os quais são considerados herméticos. [ 278 ]Muitos textos dos tratados do Corp. Herm. remetem a épocas antigas, justamente porque as tradições neles pressupõem um longo período de transmissão oral. [ 279 ] Alguns desses tratados, produzidos em períodos diferentes no decorrer dos séculos I a III e.c., foram reunidos no Corp. Herm.

Esses tratados não são senão obras produzidas por diferentes autores em tempos diversos. Embora seja difícil datar de maneira exata, González Blanco levantou algumas hipóteses sobre a datação do Corp. Herm. a partir dos dados próprios dos seus conteúdos doutrinários, dizendo que: os textos do Corp. Herm. 1-3 e 7 são do século I e.c., pois não mencionam nenhuma escatologia ou misticismo; os textos do Corp. Herm. 4, 8 e 14 são do século II e.c., porque são mais gnósticos; os textos do Corp. Herm.

5-6, 10-13 são do século III e.c., pois são mais místicos; finalmente, os tratados Corp. Herm. 9, 16-18 são mais escatológicos e, por isso, são tratados de uma época em que havia perseguições, ou seja, mais ou menos no século IV e.c. [ 280 ] Os autores dos tratados do Corpus Hermeticum tinham alguma vivência no ambiente egípcio e possivelmente foram instruídos na cultura helenística, em voga durante o período de denominação romana.

Esses escritores parecem não indicar pretensão em repetir os ensinamentos racionalizantes das escolas filosóficas já estabelecidas, mas procuravam formar um conjunto de doutrinas, embora não uniformes, de uma espécie de filosofia espiritual ou de uma religião filosófica que pudesse responder aos seus anseios. [ 281 ]

Como se mencionou anteriormente, tudo leva a crer que os escritores tenham sido fruto de um ambiente de instrução onde o mestre reunia poucos discípulos em torno de si, de forma privada, restrita e secreta, com o intuito de transmitir a seus pupilos as experiências místicas pelas quais tinha passado.

[ 282 ] Já foi mencionado que possivelmente os escritos herméticos tenham sido elaborados a partir de anotações (ou memoranda) dos temas das aulas, inclusive porque os textos herméticos aludem a memoranda curtos de instrução (contendo poucas páginas), como afirma Willoughby. A fixação escrita desses textos pode ter sido feita por um mestre que anotava cada um dos temas de suas aulas que ele julgasse mais importante.

Ou também se pode supor que ele fazia uma prómemória ou um protocolo das lições a serem explanadas ou ministradas, deixando sua organização para um momento posterior. Também se pode aventar que algum pupilo fez algumas anotações das aulas para tentar lembrar no futuro. Desde sua fixação por escrito, essas anotações passaram de mão em mão dentro de um ambiente de instrução, e de grupo em grupo.

[ 283 ] Apesar de tudo isso, não se pode afirmar que há, no Corpus Hermeticum, uma descrição explícita de atos cúlticos e litúrgicos, nem tampouco se fala em comunidade religiosa. Os escritos do Corpus Hermeticum aludem a ensinos e sermões dirigidos ao leitor, com o intuito de despertá-lo e convocá-lo a seguir o caminho do conhecimento divino. É bem verdade que não se pode negar que o hermetismo pode incidir para além daquele ambiente filosófico-religioso da sua época e dos escritos da literatura hermética.

Os motivos herméticos podem incidir em vários escritos, autores e grupos. Isso deve ter contribuído para que pessoas diversas falassem em nome de Hermes Trismegistos, empregando tradições diferentes e as reformulando. “Em todo caso, é improvável que o sentimento hermético dos escritos não tenha tido reflexo na história do autor e do leitor. Trata-se de um reflexo da história real de determinados grupos de pessoas do Mediterrâneo no período helenísticoromano. E isso parece evidente.

No entanto, não pode comprovar ou explicar claramente como, historicossocialmente, pode-se enquadrar os promotores e divulgadores (escritores e leitores) da literatura hermética. Em outras palavras, não se pode afirmar com toda certeza sobre uma categorização sociológica de uma Gemeinde hermética estruturada desse movimento porque não há evidências do hermetismo como um grupo estruturado internamente e delimitado externamente.

Para Willoughby, certamente faltam evidências externas para provar que havia uma religião hermética com seu clero e seu culto ou liturgia, mas, segundo ele, há características ou evidências internas que mostram a suposta existência de uma religião hermética com seus aspectos comunitários e individuais, com suas pregações públicas e suas instruções privadas.

No entanto, ele reconhece que os herméticos não enfatizavam os sacramentos e os ritos em si, mas a própria experiência religiosa, já que as práticas cultuais eram alegorizadas ou espiritualizadas. [ 284 ]Em todo caso, se, por um lado, não se pode negar que houvesse pequenos círculos ou conventículos mistéricos com estrutura social interna (o que também não é tão evidente assim), por outro lado, não há como afirmar sua delimitação identitária externa.

Essa discussão vem desde Reitzenstein e ainda perdura atualmente entre vários teóricos e pesquisadores. Há de se concordar com Olivier Dufault que não é possível estar em uma posição confortável para confirmar a existência de círculos herméticos em um contexto social ou mesmo, pode-se dizer, como categoria sociológica. [ 285 ]Por conta das diferenças entre tratados técnicos e teoréticos, Garth Fowden defende que havia uma espécie de curriculum hermético que implicava a existência de uma escola ou um círculo.

[ 286 ] Apesar de todo esforço por parte de Fowden para contextualizar o hermetismo em um milieu e toda uma descrição sociointelectual do movimento, o que não deixa de ser relevante, tudo continua ainda sem plausibilidade de evidências externas delimitadas, diferenciando o hermetismo de todas as outras correntes possíveis. Para Van den Kerchove, a relação entre mestre e discípulo deve ter cooperado para a formação de um círculo hermético com liturgia própria.

No entanto, ela prefere se abster a localizar o movimento hermético em um dado contexto social na Antiguidade. [ Diferente da tese de Bull, [ 288 ] não há nada que indique que a literatura hermética seja produto de sacerdotes, por mais que os templos tenham sido lugares de ensino no Egito.

A literatura hermética não parece seguir rigorosamente os elementos tradicionais do status quo religioso, o que deve ter favorecido viver sob o anonimato, à margem, além da sectarização, criando uma espécie de elitismo intelectual e religioso [ 289 ] em oposição à helenização e alimentando o sentimento cultural egípcio, mas permanecendo externo à institucionalização. [ 290 ]

Os Enfoques dos Pesquisadores

Da segunda metade do século XIX até a primeira metade do século XX, os pesquisadores consideravam os escritos herméticos como objeto de estudo meramente filológico-helenístico. Além disso, assim como sua abordagem exigia, os filólogos se interessavam apenas pelas características gregas, descartando qualquer possibilidade de elementos não gregos. Nesse período, os dois acadêmicos que mais marcaram o estudo científico dos escritos herméticos foram os filólogos Richard Reitzenstein e A.-J. Festugière.

O espaço de tempo entre a publicação do Poimandres (1904) e La révélation d’Hermès Trismégiste (1944 e 1954) foi o bastante para suscitar as principais teorias e conjecturas norteadoras sobre o hermetismo filosófico-religioso e sobre o gnosticismo.

Ainda que Reitzenstein tenha sido um filólogo helenista, ele deduziu explicitamente, em seu Poimandres, que os escritos herméticos evidenciavam uma religião organizada hierarquicamente (com cultos, ritos e sacerdotes) que deu origem a comunidades eclesiásticas, como a Poimandres-Gemeinde, tendo se disseminado do Egito até Roma.

A tese de que o hermetismo era uma Gemeinde estruturada e hierarquicamente organizada (com um cabedal doutrinário e ritualístico), de maneira que os escritos herméticos viessem a ser um cânon escriturístico consagrado, provocou muitas críticas, sendo rejeitada por Wilhelm Bousset, Wilhelm Kroll, Josef Kroll, Franz Cumont, André-Jean Festugière, Walter Scott, Samuel Angus e Charles Harold Dodd.

Todos esses pesquisadores defendiam não ser possível comprovar a existência de culto e liturgia nos escritos herméticos, nem tampouco que esses textos descreviam uma confraria religiosa. O problema estava não necessariamente na formação da

comunidade hermética como tal, embora essa também fosse uma questão, mas sim na ideia do local de origem e sua influência decisiva nos escritos herméticos. Essa preocupação residia no fato de que não se deveria distanciar o conteúdo dos textos de seu lugar de origem. Ao propor que o lugar de origem do hermetismo era o Egito e que sua influência sobre a literatura hermética era decisiva, Reitzenstein deslocou o objeto de pesquisa dos filólogos helenistas do contexto grego.

[ 291 ] Por exemplo, Walter Scott e Samuel Angus defendiam a predominância do platonismo (e, simultaneamente, da Grécia); Charles Harold Dodd, uma influência predominante do judaísmo por meio da Septuaginta (LXX), mas também grega; Tadeusz Zieliński defendia a predominância das contribuições helenísticas e filosóficas nos autores herméticos; Franz Cumont, das contribuições semíticas e orientais, mas também gregas; Mircea Eliade defendia um sincretismo judaico-egípcio.

Com isso, formaram-se dois enfoques aproximativos em torno dos estudos modernos sobre a literatura hermética filosófico-religiosa: o enfoque helênico e o enfoque greco-oriental. A primeira tendência surgiu inicialmente com Wilhelm Kroll e Josef Kroll, sendo aperfeiçoada por Festugière. Esse enfoque se baseia no fato de que os escritos herméticos teriam sido produzidos com base em argumentos da filosofia grega.

Os pesquisadores dessa linha veem a literatura hermética como um produto de um ecletismo filosófico tipicamente grego. A partir desse enfoque, os pesquisadores tendem a interpretar os textos herméticos como um conglomerado filosófico platônico-estoicizante ou estoicoplatonizante. [ 292 ] Pode-se afirmar que o mais proeminente pesquisador do enfoque helênico foi André-Jean Festugière.

Se, por um lado, Reitzenstein providenciou as bases para as pesquisas subsequentes do hermetismo em seu Poimandres, por outro lado, a obra La révélation d’Hermès Trismégiste, de Festugière, publicada entre 1944 e 1954, produziu forte impressão nas pesquisas acadêmicas sobre o hermetismo e os escritos herméticos. Com essa obra, Festugière fixou os pontos capitais do enfoque helênico sobre os escritos herméticos filosóficos.

Sendo assim, ele delimitou a doutrina hermética nos contextos filosóficos de fonte puramente grega, tendo se originado em decorrência de um longo período de interpretação das obras de Platão. [ 293 ] Para Festugière, era inadmissível afirmar que o hermetismo não era um produto grego. Mesmo assim, ao perceber que os tratados herméticos não expunham as ideias com distinção, clareza e, sobretudo, à maneira consistente e lógica do

raciocínio grego, ele continuava insistindo no enfoque helenístico. Como mencionado antes, tentando justificar a inconsistência da literatura hermética em relação ao raciocínio grego, Festugière defendeu que os escritos herméticos teriam sido produzidos por pseudointelectuais, amadores da filosofia, que imitavam os gregos, tanto no pensamento quanto na originalidade e potencialidade, mas falhavam ao proceder dessa maneira, evidenciando contradições.

[ 294 ] Convém salientar que o enfoque helenístico empregado por Festugière e por outros acadêmicos com relação ao hermetismo e ao Corpus Hermeticum não se tratava de uma análise a partir de uma aproximação religiosa em seu aspecto sócio-histórico — que é o ambiente comum e gerador de uma realidade cotidiana. Sua preocupação como filólogo helenista advém das ideias filosóficas que emergiam do texto a partir do seu modelo de aproximação helenista.

O juízo de valor que ele suscitou a respeito dos autores herméticos em comparação com o raciocínio grego contradiz uma das premissas das recentes pesquisas históricoreligiosas. Do ponto de vista de um historiador das religiões, não se pode justificar a contradição dos escritos herméticos tendo como paradigma o pensamento grego. [ 295 ] Se os aspectos religiosos do hermetismo são incoerentes, isso advém do fato de que seus critérios de coerência não são iguais aos do pensamento grego.

Nesse sentido, dever-se-ia proceder a uma análise dos critérios característicos do hermetismo, da maneira como os autores herméticos procediam na argumentação, e do seu referencial de ideias. Em todo caso, Festugière não levou em conta uma das principais premissas dos estudos modernos do fato religioso.

Ao comparar o raciocínio grego com o raciocínio hermético, as distorções argumentativas evidenciam que critérios de coerência não se enquadravam no modelo de raciocínio filosófico grego propriamente, ou seja, seu pressuposto argumentativo é outro. O processo de interpretação dos fatos e dos acontecimentos, para os autores herméticos, não é o mesmo usado para os princípios do racionalismo de filósofos gregos.

[ 296 ] Mesmo discordando da ideia de uma comunidade hermética suscitada por Reitzenstein, Wilhelm Bousset deu início ao enfoque helenístico-oriental ao afirmar que os escritos herméticos deveriam ser analisados como pertencentes à história da devoção, não da filosofia. [ 297 ] Para Bousset, “Die hermetischen Schriften gehören in die Geschichte der Frömmigkeit und nicht der Philosophie (As escrituras herméticas pertencem à história da piedade, não da filosofia)”. [

298 ]Ao analisarem os escritos herméticos, Bousset e Reitzenstein perceberam que os textos compreendiam um sincretismo greco-oriental. Bousset rechaçou a ideia de Josef Kroll relacionada às tendências a um enfoque puramente helenístico sobre a literatura hermética. Com isso, começou os estudos literários do Corpus Hermeticum a partir de uma aproximação greco-oriental, originando uma pesquisa dos detalhes não gregos do hermetismo.

Isso levou pesquisadores a se dedicarem aos elementos literários egípcios e judaicos que incidem nos textos herméticos, como Charles Harold Dodd, que analisou os aspectos da Septuaginta nos Hermetica e as semelhanças entre o Corp. Herm. 1 e 13 e o Evangelho de João. [ 299 ] A abordagem puramente helênica do Corpus Hermeticum voltou a ser questionada com a descoberta dos tratados herméticos entre os textos do Nag Hammadi (NH), em 1945.

As implicações decorrentes dessa descoberta marcaram decisivamente o rumo de uma nova fase na pesquisa do hermetismo filosófico-religioso, em que muitas teorias anteriores foram confirmadas, remodeladas, relativizadas e desestabilizadas. A descoberta de três tratados herméticos, principalmente do tratado De Ogdoade et Enneade (até então desconhecido), levou muitos pesquisadores a concordar com a ideia de uma comunidade hermética e de uma coleção escriturística dessa comunidade.

[ 300 ] Embora as influências das ideias de Festugière acerca dos escritos herméticos ainda perdurem, desde os anos 1930, elas têm sido gradativamente relativizadas em detrimento de uma abordagem greco-egípcia (greco-oriental) a respeito daqueles escritos. [ 301 ] As primeiras publicações dos códices do Nag Hammadi (inclusive dos tratados herméticos coptas) surgiram nas décadas de 1960 e 1970, com vários artigos e livros relacionados começando então a circular.

Pesquisas subsequentes afirmam que os Hermetica não são produto unicamente da cultura grega e que estão presentes nesses escritos elementos helenizados de uma tradição religiosamente egípcia. [ 302 ] A primeira tendência das pesquisas foi alocar o hermetismo e os escritos herméticos em seu próprio contexto, o Egito. A segunda foi estabelecer uma análise desses escritos a partir das ideias e dos conceitos do povo egípcio no ambiente helenístico sob dominação romana.

Assim, foi inaugurada uma corrente que focaliza os estudos do hermetismo sobre o pano de fundo egípcio, destacando-se, em primeiro lugar, entre vários pesquisadores (principalmente egiptólogos), Philippe Derchain, [ 303 ] que, em 1962, escreveu o artigo

intitulado L’authenticité de l’inspiration égyptienne dans le “Corpus Hermeticum”, [ 304 ]abordando a nova tendência de análise do Corpus Hermeticum no contexto da egiptologia. [ 305 ] Segundo Derchain, não há razão para duvidar de que os autores herméticos se consideravam egípcios. Diferentemente, é possível reencontrar em sua linguagem filosófica os princípios nos quais estão implícitos os mitos e ritos egípcios.

[ 306 ] Derchain argumenta que não se pode fazer uma simples análise comparativa da literatura hermética com a literatura egípcia por meio de frases, mas por meio de conceitos. A primeira dificuldade vem da própria literatura egípcia. [ 307 ]Em vez desse procedimento, julga-se importante, na pesquisa, considerar e distinguir a simples transposição de imagens e símbolos que são reinterpretados e sintetizados.

Assim, segundo Derchain, faz-se necessário: a) descobrir os textos e as representações egípcias reutilizadas por autores herméticos; e b) estabelecer a concordância entre semelhanças dedutíveis de observações dos fatos egípcios e dos tratados herméticos.

[ 308 ] No entanto, os variados argumentos e evidências propostos pelos autores para uma tese revisada das características egípcias só puderam ser postos em prática depois dos estudos publicados de Jean-Pierre Mahé em seu livro Hermès en Haute Égypte (em dois tomos), no qual editou três tratados herméticos coptas, e nas Définitions d’Hermès Trismégiste a Asclépius (em armênio: Hermeay Eṙameci aṙ Askłepios sahmank‘).

[ 309 ] Com a descoberta dos documentos de Nag Hammadi, surgiu a oportunidade para os pesquisadores compararem textos herméticos em copta, grego, latim e armênio, confrontando os dados egípcios e gregos. Foi a partir dessas comparações que Jean-Pierre Mahé constatou que determinadas sentenças herméticas independentes constituíram a forma primitiva que deu origem aos tratados, como aquelas que se encontram no Excerptum XI dos Stobaei Hermetica.

Segundo ele, essas sentenças foram posteriormente agrupadas em coleções, divididas em capítulos, que, por sua vez, foram intercalados com comentários didáticos, o que deu forma aos tratados herméticos. Para Mahé, essas sentenças (gnōmai ou logia) formavam a estrutura básica dos textos herméticos.

Ele admite que a ênfase na importância das influências gregas e judaicas não impossibilita o reconhecimento da inspiração egípcia, mas defende que o Hermetismo é um fenômeno literário e que os aforismos pertencem amplamente ao contexto escolar. [ 310 ] Em 1987, Thomas McAllister Scott defendeu sua tese, intitulada Egyptian Elements in Hermetic Literature, pela Universidade de Harvard. [ 311 ]

McAllister Scott afirma que, embora se defenda com frequência que a literatura hermética na estrutura seja egípcia, considera-se que “seu conteúdo tem sido interpretado como uma mistura eclética de ideias e conceitos derivados das várias escolas do pensamento filosófico grego”. McAllister Scott demonstrou que o elemento egípcio na literatura hermética se apresenta em um grau mais significativo do que argumentaram e defenderam muitos intérpretes e pesquisadores anteriores, particularmente no século XX.

No entanto, McAllister Scott reconheceu que não foi o primeiro a defender e assumir aquela posição, mencionando outros pesquisadores, tais como Pietschmann, Reitzenstein, Stricker, Derchain e Griffiths. A tese de McAllister Scott é certamente um marco desse enfoque ou dessa aproximação interpretativa da literatura hermética. O filósofo Garth Fowden levou as pesquisas adiante, analisando o ambiente social, espiritual e geográfico dos escritos herméticos no seu livro Egyptian Hermes.

A partir de análises aproximativas, ele enfatizou a influência egípcia, incidente na literatura hermética, misturada com as características helenísticas. [ Assim, Fowden conclui: Como um caminho espiritual prático, o hermetismo era um produto característico do milieu de fala grega no Egito [...] E, como o Egito helenístico e romano, o hermetismo era também parte de uma totalidade mediterrânea mais ampla, um mundo com seu koinē intelectual e linguístico.

Os livros de Hermes, tanto filosóficos como técnicos, gozavam de uma ampla disseminação no Império Romano, enquanto sua doutrina tipificava e combinava a literatura do mundo romano e o orientalismo e sua aspiração pelo conhecimento revelado (tradução própria).

[ 313 ] Nesse sentido, ele aloca os textos herméticos para o ambiente greco-egípcio, ressaltando suas várias formas de busca pela salvação, tais como filosóficoreligiosa, mágico-astrológica, contemplativo-meditativa, pragmático-teúrgica, literária ou cúltica, grega ou egípcia. Em 2012, Anna Van den Kerchove publicou sua tese (defendida em 2011 na École Pratique des Hautes Études de Paris) na área de Novo Testamento, La voie

d’Hermès: Pratiques ritualles et traités hermétiques, [ 314 ] na qual aborda o hermetismo como corrente pertencente à sabedoria egípcia em um contexto eclético greco-egípcio de tradições. Na obra, ela explora as práticas rituais e sua característica soteriológica, como orações, sacrifícios, batismo na cratera e regeneração com base nos textos grego, latino e copta. A pesquisa de Van den Kerchove também busca averiguar a prática didática como formação espiritual no contexto filosófico-religioso da época.

A amplitude de sua obra ultrapassa a área do Novo Testamento, sendo de interesse para historiadores da Antiguidade tardia, da religião e da filosofia. Em 2018, Christian Bull publicou The tradition of Hermes Trismegistus: The Egyptian priestly figure as a teacher of Hellenized wisdom. [ 315 ]Na obra, Bull argumenta que os tratados herméticos atribuídos a Hermes Trismegistos refletem uma ascese espiritual e as práticas ritualísticas de irmandades organizadas livremente no Egito.

Esses pequenos grupos foram organizados e dirigidos por sacerdotes egípcios educados nos templos, mas também dialogando com a filosofia grega. Esses sacerdotes lidavam com uma audiência de fala grega que procurava pela sabedoria de Hermes Egípcio, considerado como uma fonte importante das filosofias pitagóricas e platônicas.

Tarefa e Técnica de Tradução do Corpus Hermeticum

Os expedientes de uma tradução só são possíveis porque a tradução é um processo unidirecional, por meio do qual se passa um texto de uma língua ( língua de origem ) a outra ( língua de destino ) e porque existem fatores que requerem uma aproximação mais acurada ao texto. Os tratados do Corpus Hermeticum Græcum foram redigidos em língua grega koinē alexandrina. Isso já pressupõe a necessidade de uma tradução. A exigência de uma tradução aproximativa do Corp. Herm.

se deve ao fato de que, de forma geral, existem três fatores importantes no que diz respeito à tradução de textos antigos (principalmente filosóficos): [ 316 ] Que o texto do Corp.

Herm., como qualquer outro texto antigo, pressupõe unidades de sentido (palavras, conjunto de palavras, frases ou perícope) capazes de transmitir lembranças, mensagens e associações de ideias, que podem ser explicitadas, encobertas ou empregadas en passant (como nos usos figurados, apenas usados para chamar a atenção para certas escolhas). Essas unidades de sentido são palavras, grupos de palavras, frases, unidades comunicacionais mais extensas e complexas. Que o texto do Corp.

Herm., assim como outros textos antigos, fixou progressivamente determinados termos técnicos de seu ambiente cultural, com sentido definido, mas também com oscilações de acordo com o uso.

Que o texto do Corp. Herm., assim como outro texto antigo, exprime um conteúdo de forma explícita, destacada e sugerida. É imperativo estabelecer um equilíbrio entre o que é dito explicitamente, destacado e sugerido, de maneira que se explique aquilo que o autor tentou exprimir. Na presente tradução, emprega-se o texto padrão grego e latino dos escritos herméticos, editado criticamente e publicado por Arthur Darby Nock e André- Jean Festugière entre 1945 e 1954. A edição de N.-F.

de 1945 foi submetida a algumas revisões, principalmente no que diz respeito aos sinais de pontuação. Em todo caso, convém observar que essa edição deve passar constantemente por um processo de revisão por especialistas na área. A edição de N.-F. empregada nessa tradução é de 2011, quinto tomo de 2019 por Mahé.

Existe uma tradução do Corpus Hermeticum em língua portuguesa (sem o texto grego) publicada pela Hemus (esgotada) que não parece ser uma tradução formal e não ajuda a resolver os problemas subjacentes ao texto grego (HERMES TRISMEGISTO. Corpus Hermeticum. Discurso da Iniciação. A Tábua de Esmeralda. Texto estabelecido e traduzido por: Márcio Pagliesi e Norberto de Paula Lima. São Paulo: Hemus, c2005. 126p.).

Seu texto não se configura como uma tradução direta do grego, mas da tradução francesa de André-Jean Festugière. Embora a tradução de Festugière tenha seu mérito, há um empobrecimento na tradução para o português. Essa tradução não é suficiente para aqueles e aquelas que querem ou intentam uma leitura mais acurada do texto e do contexto herméticos. Além disso, aquele que busca estudar e analisar o Corpus Hermeticum de forma acurada não pode lidar com a tradução da tradução.

Se, do ponto de vista de uma pesquisa material, a tradução, em si, não é fonte, pode-se imaginar qual seria a funcionalidade de uma tradução de uma tradução. [ 317 ] Há uma outra tradução, a saber: HERMES TRISMEGISTO. Corpus Hermeticum: Atribuído ao Grande Hermes Trismegisto. Tradução de Ali Onaissi. Organização de Sueli Bressan. São Paulo: Esotera, 2017. 120p. No entanto, essa obra não é necessariamente uma tradução, mas uma compilação do livro anterior da editora Hemus.

A tradução de Américo Sommerman, a saber, HERMES TRISMEGISTO. Corpus Hermeticum. Tradução, edição e notas de Américo Sommerman. São Paulo: Polar, 2019. 340p., é uma tradução a partir do cotejamento de quatro traduções em inglês e francês, de Festugière, Copenhaver, Salaman et alii e Menard. Nem sempre Sommerman segue as traduções referenciadas e há muitas paráfrases, textos híbridos e interpretações próprias.

Muitas vezes, Sommerman tende a buscar uma certa harmonização e preenche de significados determinadas palavras que não se deixam levar pela sua interpretação. Nota-se, por exemplo, que, no Corp. Herm. 1.18, é dito: o amor-sexo ( [erōs]) constitui a causa traduz essa frase como “a causa da morte é o enamoramento pelo corpo (cf. HERMES TRISMEGISTO, 2019, p. 72)”. Nenhum dos tradutores já citados verte [erōs] como “enamoramento pelo corpo”.

Uma tradução que se espelha em traduções das fontes e forma um texto híbrido cheio de paráfrases não é algo acalentador. No Corp. Herm. 4.4, Américo Sommerman traduziu batizados nesse batismo da Inteligência” (cf. HERMES TRISMEGISTO, 2019, pp. 98-9). O texto grego não menciona batismo e o verbo não tem a acepção de batizar, no texto mencionado, o que pode ser confirmado pelo uso do genitivo partitivo.

Essa tendência a usar o locativo em, no, na foi o motivo de alguns copistas tentarem dar um sentido mais fácil à oração. Quanto à palavra [nous], apesar de seu uso técnico, aqui é uma metonímia para conhecimento. Assim, buscamos uma leitura mais conservadora: “Assim, aqueles que ouviram a pregação e embeberam-se de conhecimento... (cf. também em LIRA, 2015, p. 131-136, 140-147, 296-303; LIRA, 2021, p. 16)”.

Além disso, há marcadores de enunciadores discursivos na tradução de Sommerman que vêm a ser equívocos interpretativos. Deve-se considerar que: 1) Exceto em poucos diálogos, tais como Poimandrēs (Corp. Herm. 1), Corp. Herm. 17 e Korē Kosmou (Stobæi Hermetica 23), [ 319 ]há marcadores assindéticos de discurso em forma narrativa. 2) O emprego de marcador na tradução de Sommerman pode gerar repetição desnecessária ou descaracterizar o próprio estilo do texto quando este não o exige.

3) Apontar Hermes como visionário do Corp. Herm. 1 induz o leitor a acreditar nisso por causa do cabeçalho ou do título do tratado ou mesmo por uma referência externa ao texto, mas o próprio texto não menciona nada sobre quem é o visionário. Cabeçalho e título são elementos secundários que não evidenciam nada sobre o texto. Pode-se notar isso no próprio Corp. Herm. 2, cujo título não tem relação com o texto.

Existem algumas diferenças entre essa tradução e as demais em língua portuguesa. Primeiramente, aqui se trata especificamente da tradução de 17 libelli gregos, não incluindo Asclepius, fragmenta e excerpta herméticos. Em segundo lugar, a presente tradução do Corpus Hermeticum Græcum difere das demais por ser mais literal que as anteriores. Certamente há coisas que não podem ser equivalentes idênticos em questão de tradução. No máximo, o que se pode procurar é um equivalente natural mais próximo.

Sendo assim, eu segui o princípio de Equivalência Formal (E-F). [ 320 ] Ninguém discorda da ideia de que o objetivo da tradução é comunicar. Os tradutores, pelo menos, concordam que a mensagem deve ser comunicada. No entanto, é a forma que se torna um problema para orientações de tradução, que nesse quesito divergem. Não obstante, o público-alvo ao qual a tradução do Corp. Herm. se propõe lida com textos literários, filosóficos e religiosos.

Em geral, o acesso à modalidade escrita é recorrente em seu processo de aprendizagem. Além disso, são pessoas que já têm acesso aos textos filosóficos e literários (traduzidos ou não). A E-F foca a atenção na própria mensagem original o máximo possível, tanto em termos de forma como de conteúdo, reproduzindo vários elementos formais: 1) Unidades gramaticais; consistência no uso das palavras; significados em termos do contexto da mensagem original. Esses elementos formais constituem os princípios que regem a E-F.

Reproduzir unidades gramaticais consiste em a) traduzir substantivos por substantivos; b) conservar frases e orações intactas; c) preservar os indicadores formais (sinais de pontuação, quebras de parágrafos e indicações poéticas). Tal orientação formal que tipifica uma equivalência estrutural é denominada de tradução de glosa justamente porque tenta reproduzir tão literal e significativamente quanto possível a forma e o conteúdo do texto original.

[ 321 ] O processo de tradução exige não apenas conhecimentos lexicais e gramaticais morfossintáticos da língua grega, mas também de competência acerca do pensamento doutrinal (filosófico ou teológico) do Corp. Herm., sem o qual não se pode chegar às ideias que estão subjacentes ao texto hermético. Para a tradução, fez-se uso de várias gramáticas, dicionários e léxicos do grego antigo, além de comentários em notas dos textos herméticos e do Index do Corp. Herm.

Sobre o Corpus Hermeticum Græcum: texto bilíngue grego-português O texto bilíngue do Corp. Herm. é apresentado aqui de forma paralela, em páginas diferentes: de um lado o texto crítico, em grego; do outro lado, a tradução aproximativa, seguindo o Princípio de Equivalência Formal (E-F). Para não dizer que se segue estritamente esse princípio, há de comentar que existem casos em que uma oração subordinada reduzida, no grego, é traduzida como uma oração subordinada não reduzida, mas seu sentido continua intacto.

As conjunções e são muito usadas no Corp. Herm. A partícula conectiva é classificada como adversativa, mas pode apenas expressar, na língua portuguesa, uma oração coordenada assindética ou uma coordenada sindética aditiva. No texto grego, pode haver a partícula, mas sua tradução é desnecessária. No português, isso seria uma oração coordenada assindética. De fato, a partícula conectiva expressa um leve contraste, diferentemente de, que expressa um contraste mais forte.

A partícula pode ser traduzida como “e”, “mas também”, “enquanto”, “mas” e “porém”. [ 323 ] As técnicas empregadas na tradução do Corp. Herm. dizem respeito aos ajustamentos, a saber, as adições, as subtrações e as alterações. [ 324 ]Palavras em itálico indicam que elas não estão presente no texto grego, mas são acrescentadas em benefício da clareza da tradução.

Isso se dá por preenchimento de expressões elípticas; por ampliação do status implícito para o explícito; por indicação dos gêneros no particípio, empregando a terceira pessoa do discurso (ele, ela, eles, elas). Há também subtrações: de repetições, de conjunções ou partículas conectivas; e alterações: de ordem das palavras. Às vezes, palavras elípticas ou ocultas (subentendidas) no texto grego podem ser expressas, em itálico, na tradução, para maior clareza.

Observe o verbo conjugado “disse” com sujeito elíptico (oculto) — no grego as terminações pessoais do verbo são exatas, mas não no português. Aqui é preciso aclarar quem disse — eu ou ele? Para isso, utiliza-se, em itálico, o pronome (ou um substantivo) que indique o sujeito e, consequentemente, a pessoa na tradução. Isso também ocorre com os verbos elípticos. Ex.: eu sou a mente do mundo; tu, a do céu; ele, a do Universo. Poder-se-ia, nesse caso, dizer: eu sou a mente do mundo, tu és a do céu, ele é a do Universo.

Assim, para a tradução do Corp. Herm. a partir da E-F, seguiram-se as

recomendações a seguir: os substantivos e os verbos foram traduzidos na sua acepção mais primária ou denotativa; a tradução respeitou a inclusão de artigo assim como a ordem original das palavras, exceto quando se gerou o sentido diferente do original; as construções gramaticais rústicas foram preservadas. Algumas palavras não foram vertidas para o português nem seguiram rigorosamente uma transladação via latim para o português, mas seguiram tanto quanto possível a transliteração técnico-filosófica.

Exemplo: — gnose, título de Hermes, optou-se por traduzir Trismegistos em vez de Trismegisto. Dessa maneira, a tradução aproximativa do Corp. Herm., seguindo o Princípio de Equivalência Formal (E-F), resultou em um texto semelhante aos textos interlineares e justalineares, conservando a forma e o conteúdo. Seu objetivo não é um bom português, mas um português capaz de, em maior ou menor grau, conservar as classes gramaticais da mesma forma como no original.

Qualquer tradução não é per se uma fonte, mas uma ajuda ou um aporte. No caso específico dessa tradução, buscou-se apresentar uma tradução paralela e mais fiel possível ao texto grego original. Apesar de tudo isso, procurou-se levar em conta o contexto no qual esses textos foram produzidos, por autores com intenções contextuais específicas e com determinados leitores e interlocutores.

Nesse sentido, busca-se iniciar o leitor nesse tipo de texto muito caro para várias tradições, meios, movimentos, escolas filosóficas e confrarias religiosas, incluindo, da mesma forma, o meio acadêmico, em particular, os estudos clássicos. Assim, essa tradução está pautada na adequação do leitor que se insere no processo de leitura dos textos herméticos.

Corpus Hermeticum Græcum: Texto Bilíngue Grego-Português

Convém apresentar a disposição ou a formatação do Corpus Hermeticum em N.- F. Na edição crítica, não se utilizam símbolos especiais no texto grego propriamente para remeter aos dados no aparato crítico, exceto colchetes agudo e quadrado, e crux desperationis. [ 326 ] — Os colchetes quadrados indicam possíveis lacunas ou palavras supérfluas no texto grego. — Os colchetes pontiagudos indicam correções editoriais de possíveis omissões de copistas no texto grego.

† — A crux desperationis antes e depois de uma ou mais palavras, indica a ininteligibilidade, no texto grego, de uma palavra ou grupo de palavras não sendo passível de uma solução de correção convincente. Na tradução, aquela palavra ou frase em crux desperationis, que ajuda na inteligibilidade imediata do texto, é apresentada na tradução.

Quando a palavra ou frase não for suficientemente inteligível de acordo com o contexto, será suscetível à avaliação do leitor ou pesquisador que julgará ser adequada ou não ao contexto. Quando um desses símbolos incide na tradução, isso indica que a conjectura de N.-F. foi aceita pelo tradutor.

♦ — Na tradução, o losango em forma de naipe de ouros indica que a perícope (parágrafo ou parágrafos, secção ou seções) foi interrompida naquela página para dar continuidade na página subsequente do texto como se configura aqui nesta obra. O emprego do travessão (—) nos diálogos herméticos na edição de N.-F. indica, muitas vezes, a marca de alternância do interlocutor ou a marca da fala de uma personagem.

No entanto, na edição de N.-F., o travessão pode designar isolamento, separação, ênfase ou mesmo substituir vírgula e ponto suspenso (ponto e vírgula). Isso nem sempre segue uma justeza de emprego, ora usando devidamente ora mal-empregando ora subtraindo seu uso. Sendo assim, a

tradução seguiu a edição de N.-F. no que diz ao emprego do travessão tanto quanto possível, subtraindo-o ou adicionando-o diante daquilo que se julgou apropriado.

Libellus I

Poimandres de Hermes Trismegistos

1 Uma vez, quando me veio uma reflexão acerca dos seres e se elevou o meu pensamento impetuosamente, enquanto meus sentidos corporais eram possuídos, como os que são pesados de saciedade de comida ou de trabalho do corpo, eu imaginei alguém enorme em medida ilimitada passando a chamar meu nome e me dizendo: o que queres ouvir e ver, e, tendo meditado, aprender e conhecer?

2 — Disse eu: Tu, então, quem és? — Eu, de fato, disse ele, sou o Poimandres, o Nous do Domínio Absoluto; sei o que queres, e coexisto contigo em todo lugar.

3 — Disse eu: Quero aprender sobre os seres e compreender a natureza deles e conhecer Deus; disse eu: como quero ouvir! — ele me disse novamente: Guarda na tua mente tanto quanto queres aprender, e eu te ensinarei.

4 Isso ele tendo falado, mudou de aparência, e logo todas as coisas me tinham sido abertas decisivamente, e tive uma visão indefinida, e tendo visto todas as coisas vindo a ser luz, serena e hilariante, também fiquei apaixonado. E, um pouco depois, uma escuridão foi postada embaixo, vindo a ser, em parte, terrificante e horrenda, tendo se enrolado tortuosamente, tal que eu comparei; em seguida, a escuridão foi sendo transmutada em alguma natureza úmida, indizivelmente agitada e liberando vapor, como do fogo, e realizando um eco inexprimível e lamentoso; então, um grito inarticuladamente de dentro dela foi enviado, tal que eu assemelhei a uma voz de fogo,

5 e uma palavra santa proveniente da luz atacou a natureza, e um fogo puro saltou da natureza úmida acima para o alto; e era leve e sutil, todavia drástico ao mesmo tempo, e o ar, sendo suave, seguiu o sopro, enquanto este ascendia da terra e da água até o fogo, tal que aquele parecia ser suspenso por este; porém terra e água permaneciam confundidas entre si mesmas, tal que não era vista distante da água; mas estavam sendo movidas por causa da palavra espiritual que era proferida ao ouvido.

6 Porém o Poimandres me disse: — Compreendeste esse espetáculo e o que ele quer dizer? E disse eu: Saberei. — Aquela luz, disse ele, sou eu, Nous, o teu Deus, o que é anterior à natureza úmida manifestada da escuridão; e proveniente do Nous é o luminoso Logos, filho de Deus. — Então o que é? disse eu. — Assim conhece: aquilo que vê e ouve em ti é a palavra do senhor, mas o Nous Deus é Pai. Pois não são separados um do outro; pois a união deles é a vida. — Agradeço-te, disse eu. — Mas agora considera a luz e conhece isto.

7 Tendo falado essas coisas, durante um longo tempo me encarou, de maneira que eu tremia por causa do seu viso; porém, tendo recusado olhar, vi na minha mente a luz existindo em potências inumeráveis, e um mundo ilimitado vindo a ser, e vi o fogo ser envolvido por uma grande potência, e ter subsistido sendo dominado; porém essas coisas eu refleti observando através do discurso do Poimandres.

8 E, enquanto eu estava como em estupefação, disse-me novamente: Viste na mente a forma arquetípica, o pré-princípio do começo infindo; essas coisas o Poimandres me disse. Então, eu disse: os elementos da criação, de onde se hipostasiaram? — Novamente ele disse sobre essas coisas: Da Vontade de Deus, que, tendo recebido o Logos e tendo visto o belo mundo, imitou, tendo ela ornamentado através dos elementos de si mesma e dos produtos das almas.

9 Porém o Nous Deus, sendo macho-fêmea, sendo vida e luz, gestou com uma palavra outro Nous Demiurgo, que, sendo Deus do fogo e do ar, criou uns sete regentes, os quais envolvem o mundo sensível em ciclos, e cuja regência é chamada heimarmene.

10 O Logos de Deus saltou imediatamente dos elementos inferiores [de Deus] para a pura obra da natureza, e se uniu ao Nous Demiurgo, (pois era consubstancial) e foram deixados embaixo os irracionais inferiores da natureza, tal que eram somente matéria.

11 Porém o Nous Demiurgo, com o Logos, o que envolve e que rodopia com zunidos, girou as obras de si mesmo e permitiu que fossem giradas desde um início indefinido até um infindo término; pois começa onde se acaba; porém a circunvolução desses, segundo quis o Nous, trouxe os viventes irracionais dos elementos inferiores (pois não possuíam o Logos): o ar trouxe os voláteis e a água os aquáticos; porém a terra e a água têm sido separadas uma da outra, segundo quis o Nous; a terra tirou fora de si os que eram viventes quadrúpedes répteis, feras selvagens e domésticas.

12 O Pai de todos, o Nous, sendo vida e luz, gestou um Homem idêntico a ele, o qual ele amou como próprio rebento; pois era mui lindo, tendo a imagem do Pai; pois também, deveras, Deus amou a própria forma entregou todas as obras de si mesmo,

13 e quando o Homem avistou a criação do Demiurgo no fogo, quis criar também, e foi permitido pelo Pai; quando veio a estar na esfera demiúrgica, estando para ter toda permissão, avistou as obras do irmão, e os regentes o amaram, porém cada um compartilhou de sua própria função; e tendo conhecido bem a essência desses e tendo comungado da natureza deles, quis romper a periferia dos ciclos, e compreender o poder do que se impõe sobre o fogo.

14 E tendo ele toda permissão do mundo dos mortais e dos viventes irracionais, olhou para baixo através da harmonia [das esferas planetárias], tendo rompido a couraça, também mostrou a bela forma de Deus à natureza postada para baixo; o qual, tendo uma beleza insaciável toda energia dos regentes em si mesmo e a forma de Deus, ela tendo visto, sorriu com amor, já que ela tinha contemplado a visão da mui linda forma do Homem, a aparência [dele] na água e a sombra [dele] sobre a terra. Mas o [mesmo] vendo a forma semelhante a ele estando nela e na água, amou e quis habitar lá. E com a vontade foi feita a energia, e ele habitou a forma irracional; e a natureza tendo recebido o amado, enlaçou toda e se misturaram; pois eram amantes.

15 E, por isso, de todos os viventes sobre a terra, o homem é duplo: mortal por causa do corpo, mas imortal por causa do homem essencial; pois sendo imortal e tendo a autoridade sobre todos, sofre as coisas mortais estando submetido à heimarmene. Portanto, [mesmo] estando acima da harmonia [sic das esferas planetárias], sendo harmonioso, tem vindo a ser escravo; e sendo macho-fêmea, de um Pai sendo macho-fêmea, e insone de um insone. É dominado.

16 E depois dessas coisas, ó meu Nous? Pois também eu mesmo estou apaixonado pelo discurso — porém o Poimandres disse: Isso é o mistério escondido até este dia. Pois a natureza tendo se misturado ao homem, trouxe um espanto admirabilíssimo; pois ele tendo a natureza da harmonia dos sete, sobre os quais eu disse a ti que são do fogo e do ar, a natureza não esperou, mas imediatamente gestou sete homens, segundo as naturezas dos sete regentes, macho-fêmeas e superiores. E depois dessas coisas, ó Poimandres? Pois cheguei a um grande desejo e anelo ouvir; não saia do assunto. E o Poimandres disse: Mas, fica quieto. De modo nenhum expliquei o primeiro discurso a ti. — Eis que faço silêncio, disse eu.

17 Então veio, como eu disse, o engendramento desses sete desta forma: com efeito, feminina era e a água fertilizadora, porém do fogo era a prova de maturação. Do éter, a natureza recebeu o pneuma e produziu os corpos conforme a aparência do Homem. Porém o Homem, de vida e luz, veio a ser em alma e mente, de vida a alma, e de luz a mente, e todas as coisas do mundo sensível permaneceram assim até o fim de um período e até as origens das espécies.

18 Escuta o resto, o discurso que queres escutar: cumprido o período, a conjunção de todas as coisas foi solta pela vontade de Deus; pois todos os viventes sendo macho-fêmeas, separaram-se conjuntamente com o homem e vieram a ser os machos em parte, e a fêmeas semelhantemente, e Deus logo disse uma palavra santa: Crescei em crescimento e multiplicai em multitude todas as criaturas e obras, e sensato reconheça a si sendo imortal, e reconheça que a causa da morte é o eros, e reconheça todos os seres.

19 Isso ele tendo dito, a providência, através da heimarmene e da harmonia, fez as misturas, e estabeleceu os engendramentos, e todas as coisas se multiplicaram segundo a espécie; e o que tem reconhecido a si tem vindo ao bem especial, porém o que tem amado o corpo proveniente do engano da paixão, esse sendo enganado, permanece na escuridão, sofrendo sensivelmente as coisas da morte.

20 Por que tanto, disse eu, erram os ignorantes, de modo que se privam da imortalidade? — Ei! Pareces não ter refletido sobre as coisas que ouviste. Não disse a ti para compreenderes? — Compreendo e lembro-me, e agradeço ao mesmo tempo. Se tivesses compreendido, dize-me: por que são dignos da morte os que estão na morte? — Porque principia a escuridão tenebrosa do corpo familiar, da qual a natureza procede, da qual, por sua vez, o corpo se compõe no mundo, do qual a morte é irrigada.

21 — Ei! Compreendeste corretamente. Porém por que a palavra de Deus tem aquilo que “o que compreende a si mesmo vai para si”? — Disse eu: porque de luz e vida se consiste o Pai de todos, do qual tem se originado o Homem. — Dizes bem, falando: luz e vida é Deus e Pai, do qual veio a ser o Homem. Logo, se aprenderes que ele sendo de vida e luz e que desses vens a ser, para vida novamente irás. Essas coisas o Poimandres disse. — Mas ainda, dize-me: como para vida eu irei, ó meu Nous? Disse eu.

Pois Deus diz: “o homem sensato reconhecerá a si mesmo”. 22 Então nem todos os homens possuem nous? — Ei! Bendize falando; achego-me eu mesmo, o Nous, junto aos santos e bons, e aos puros e misericordiosos, aos devotos, e a minha presença vem a ser uma ajuda, e imediatamente conhecem todas as coisas e apaziguam amorosamente o Pai e agradecem bendizendo e cantando hinos ordeiramente para ele com ternura.

E antes de entregar o corpo à própria morte, odeiam as sensações, tendo visto as atividades delas; melhor, eu mesmo, o Nous, não permitirei que as atividades, quando atacam o corpo, sejam levadas a termo. Sendo atalaia, fecharei as entradas das atividades viciosas e obscenas, cortando fora as recordações.

23 Porém quanto aos insensatos e viciosos, e aos maliciosos e invejosos, e aos cúpidos e assassinos, aos ímpios, estou distante, cedendo lugar ao daimon vingador, que, quando aplica a agudez do fogo, †assalta o homem† sensivelmente e principalmente o prepara para as ilegalidades, para que ele ganhe muitos açoites; também não descansa dos muitos desejos, tendo concupiscência; e insaciavelmente lutando em trevas, prova †isso†, e o fogo aumenta sobre ele acima da completude.

24 — Ensinaste bem todas as coisas como eu queria, ó Nous; ainda, porém, fala-me como acontece a ascensão. — Sobre essas coisas o Poimandres falou: primeiramente, deveras, na dissolução do corpo material, entregas o próprio corpo à mudança e a aparência que tinhas vem a ser imanifesta. O costume ineficaz entregas ao daimon, e as sensações do corpo voltam para as fontes delas mesmas, vindo elas a ser partes e novamente compondo-se na energia, também a ira e a concupiscência vão para a natureza irracional.

25 E assim move-se o homem doravante para cima através da harmonia das esferas planetárias: à primeira zona, entrega a energia aumentativa e diminutiva; e à segunda, a maquinação dos maus, dolo inoperante; e à terceira, o engano licencioso inoperante; e à quarta, a ostentação primacial desvantajosa; e à quinta, a presunção insana e a audácia da aventura; e à sexta, os recursos maus inoperantes da riqueza; e à sétima zona, a mentira ardilosa.

26 E quando se desnudar das obras da harmonia das esferas planetárias, vem estar na natureza ogdoática, tendo a própria potência, e canta com os seres hinos ao Pai. Mas ainda, os presentes se regozijam com a presença desse, e tendo sido assemelhado aos companheiros, ouve também algumas potências cantando hinos com uma voz prazerosa acima na natureza ogdoática; e quando, em ordem, sobem para o Pai, eles se doam em potências, e vindo a ser potências, vêm a estar em Deus.

Isso é o bom final aos que têm tido gnose: ter sido divinizado. De resto, o que pretendes? Já que recebeste todas as coisas, não vens a ser guia aos dignos, a fim de que o gênero humano através de ti, por Deus, seja salvo? 27 Quando disse essas coisas a mim, o Poimandres se misturou às potências.

E, depois que eu agradeci e louvei o Pai de todos, fui liberado, tendo sido investido de potência e tendo sido ensinado por ele sobre a natureza do todo e sobre o grandessíssimo espetáculo, e comecei a apregoar aos homens a beleza da devoção e da gnose: Ó povos, homens terrenos, vós que tendes vos entregado à bebida forte e ao sono e ao desconhecimento de Deus, sede sóbrios; mas ainda, cessai vós que vos intoxicais, e vós que sois vencidos pelo sono. 28 Porém os que ouviram seguiram unanimemente.

E eu disse: Por que vós vos tendes entregado à morte, já que tendes a autoridade de obter a imortalidade? Mudai de mente, vós que caminhais no erro e que comungais com a ignorância; mudai da luz tenebrosa, e obtende a imortalidade, deixando a corrupção.

29 E os que depreciaram entre eles, afastaram-se, entregues ao caminho da morte, porém, os que rogaram para serem ensinados se lançaram aos meus pés. E eu os tendo erguido, vim a ser guia do gênero humano, ensinando as palavras, como e por qual maneira eles seriam salvos, e semeei neles as palavras e foram nutridos da água de ambrosia. E quando se aproximou a tarde, e começou o raio do sol a se pôr totalmente, pedi-lhes para agradecer a Deus, e tendo cumprido a ação de graça, cada um foi para seu próprio leito.

30 E eu registrei a benfeitoria do Poimandres em mim mesmo, completando também todas as coisas sobre as quais desejava me deleitar. Pois o sono do corpo veio a ser a sobriedade da alma; e a oclusão dos olhos, uma visão verdadeira; e a minha quietude, impregnada do bem; e a extração da palavra, os produtos das boas coisas. Porém isso aconteceu comigo, tendo recebido do meu nous, isto é, do Poimandres, do logos da autoridade. Vim divinamente inspirado da verdade.

Por isso, dou um elogio a Deus Pai de toda a alma e força. 31 Santo é Deus e Pai de todos. Santo é Deus, cuja vontade é cumprida pelas suas próprias potências. Santo é Deus, que quer ser conhecido e é conhecido pelos seus. Santo és, que tens constituído por ti os seres com a palavra. Santo és, cuja toda natureza produziu uma imagem. Santo és, que a natureza não formou. Santo és, o mais forte do que a potência. Santo és, o maior do que toda proeminência. Santo és, o melhor que os louvores.

Recebe os sacros sacrifícios racionais de alma e coração, dedicados a ti, ó Inexprimível, ó Inefável, tu que és chamado em silêncio. 32 Ao que se solicita que não sejamos destituídos da gnose referente à nossa essência; consente a mim e me investe de potência, e iluminarei os que estão na ignorância do gênero humano, meus irmãos, mais ainda teus filhos, através dessa graça. Por isso, creio e testifico: eu vou para vida e luz. Bendito és, Pai, a tua humanidade quer consagrar contigo, conforme entregaste toda a autoridade a ela.

Libellus II A — De Hermes para Tat: Discurso Geral

Todo o móvel, ó Asclépio, não é movido em algo e por algo? Certamente. — Porém não é necessário que o móvel seja maior do que aquilo no qual ele é movido? — É necessário. — Então, mais forte é o motor do que o móvel? — Pois é, mais forte. — E é necessário aquilo no qual é movido que tenha natureza oposta à do móvel? — Também sim. 2 — Então grande é esse mundo, do qual não existe corpo maior? — Que seja concordado. — E é compacto?

Pois é preenchido de muitos outros grandes corpos, e melhor, tais são os corpos de todos. — Assim é. — Porém o mundo é um corpo? — É um corpo. — E é móvel? 3 — Certamente. Que tamanho de espaço no qual ele é movido é necessário, qual é a natureza desse espaço? Não muito maior, a fim de que seja possível receber a perseverança de uma rápida moção e que, não sendo pressionado o movido pela estreiteza, retarde o movimento? — É alguma coisa enorme, ó Trismegistos. — 4 De que natureza? Então é da oposta, ó Asclépio?

E o incorpóreo é natureza oposta ao corpo. — Que seja concordado. Portanto, o espaço é incorporal, mas o incorporal ou é divino ou é Deus. Porém eu estou falando agora do divino, não do engendrado, mas do inengendrado. 5 Se, pois, for divino, é essencial; porém, se for Deus, também vem a ser sem essência. E, de outra maneira, é inteligível. Assim, pois, para nós, o primeiro inteligível é Deus, ele não é inteligível por si

mesmo; pois a coisa inteligível, para o pensante, cai na sensação; por isso, Deus não é em si inteligível; pois não sendo alguma outra coisa do que é pensada, ele é pensado por si.

6 Para nós, ele é alguma outra coisa; por isso é pensado para nós. Porém se o espaço é inteligível, não é como Deus, mas como espaço. Porém se também o é como Deus, não é como lugar, mas como energia capaz. Porém todo o móvel não é movido no movido, mas no fixado; também, porém, o motor tem se fixado, impossível de ser movido. Como, então, ó Trismegistos, as coisas aqui são movidas com os motores? Pois disseste serem as esferas errantes movidas pelas não errantes.

— Não é essa, ó Asclépio, uma moção conjunta, mas uma contramoção; pois não são movidos semelhantemente, mas são contrárias umas às outras; porém, tendo se fixado, a contrariedade tem a firmeza da moção. 7 Pois a repulsa é uma parada de uma rápida moção. Portanto, as esferas errantes, contrariamente sendo movidas pela não errante, †umas pelas outras no encontro contrário ao redor da própria contrariedade, são movidas pela que tem sido fixada†. E de outro modo é impossível.

Pois essas Ursas que vês nem se pondo nem nascendo, e girando ao redor do mesmo centro; pensas que são movidas ou estão paradas? — São movidas, ó Trismegistos. — Que tipo de moção, ó Asclépio? — A que circula ao redor das coisas. — Porém a circunvolução é o mesmo que a moção ao redor do mesmo centro, sendo retida pela parada. Pois circunvolução ao redor do ponto impede que ela esteja além dele. †Porém o impedimento de ser além dele, se fosse fixado, seria para a circunvolução ao redor do próprio ponto†.

Assim também a rápida moção contrária tem se fixado firme, sendo firmemente alicerçada pela contrariedade. 8 E um exemplo terreno aos teus olhos te mostrarei: os viventes perecíveis, digo tal como o homem, vê nadando; pois da água corrente, a repulsa dos pés e das mãos vem a ser uma parada para o homem, de maneira a não ser arrastado pela água. — É claro o exemplo, ó Trismegistos. — Portanto, toda moção na parada e pela parada é movida.

Portanto a moção do mundo e também de todo vivente material não acontece de vir a ser pelas causas do exterior do corpo, mas pelas causas do interior para dentro do exterior, dos inteligíveis, ou seja, da alma e do pneuma, ou de algum outro corpo. Pois um corpo não move um corpo animado, mas nem corpo inteiro, mesmo que seja inanimado.

9 O que queres dizer, ó Trismegistos? Então, não são os corpos os que movem as madeiras e as pedras e todas as coisas inanimadas? — De modo nenhum, ó Asclépio; pois é aquilo no interior do corpo que move o inanimado, o corpo do que carrega e o corpo do que é carregado; não é aquele corpo que move ambos; por isso um inanimado não moverá um inanimado. Portanto vês a alma sobrecarregada quando só ela carregar os dois corpos. E, deveras, é evidente que em algo os móveis são movidos e por algo.

♦ 10 — Porém os móveis devem ser movidos no vazio, ó Trismegistos? Bendize, ó Asclépio. Nenhum dos seres é vazio em razão da existência; e o ente não poderia ser ente se não fosse cheio da existência; pois o existente nunca pode vir a ser vazio. — Então, não existem algumas coisas vazias, ó Trismegistos, como jarro e vaso e lagar e outras coisas semelhantes? — Oh, que grande engano, Asclépio! Esses seres que pensas serem vazios, são os seres absolutamente repletíssimos e cheíssimos?

11 — O que queres dizer, ó Trismegistos? O ar não é um corpo? — É um corpo. — Porém esse corpo, não penetra através de todos os seres, e, penetrando, não preenche todas as coisas? Porém um corpo, misturado, não tem se constituído dos quatro elementos? Portanto, todas as coisas estão cheias de ar, as quais tu dizes estarem vazias; porém, se estão cheias do ar, também estão dos quatro corpos.

E o argumento contrário vem a ser explicado assim: as que tu dizes cheias, todas essas coisas estão vazias de ar, estão cheias daqueles outros corpos comprimidos e não tendo espaço para receber o ar. Portanto, essas coisas as quais dizes serem vazias, é necessário chamá-las ocas, não vazias; pois, na realidade, elas estão cheias de ar e pneuma. — 12 É um argumento irrefutável, ó Trismegistos. Então, falemos do espaço no qual o Todo é movido, o que ele é? — É incorpóreo, ó Asclépio. — Então, o incorpóreo, o que é?

— Todo nous do todo, incluindo a si mesmo, livre de todo corpo, imóvel, impassível, intangível, ele que tendo fixado a si mesmo, capaz de todas as coisas e preservador dos seres, de quem o bem, a verdade, o arquétipo do pneuma, o arquétipo da alma são como raios. — Então, o que é Deus? — O que não é nenhuma dessas coisas que

existem, porém, também, sendo o responsável por todas essas coisas e por cada um de todos os seres de ser o que são.

13 Com efeito, nem há nenhum não ser que ele não tenha deixado completo, mas todas as coisas que vieram a ser são provenientes das coisas existentes, não das não existentes. Pois as não existentes não têm a natureza de poder vir a ser, mas de não poder vir a ser algo e, por sua vez, as existentes não têm a natureza de nunca ser. 14 — †Então, o que queres dizer do não ser nunca?† — Portanto, Deus não é, mas é o causador do ser nous; nem do pneuma, mas o causador do ser pneuma; nem luz, mas o causador do ser luz.

Donde é necessário reverenciar Deus por esses dois títulos, os quais têm sido aplicados somente a ele e a nenhum outro. Pois, nem algum dos outros chamados deuses nem dos homens, nem dos daimones, pode, segundo a grandeza, ser bom, exceto somente Deus. E esse é o Único e não há nenhum outro. Porém todas as outras coisas são incapazes da natureza do Bem; pois são o corpo e a alma, não tendo lugar que pode comportar o Bem.

15 Pois tal é a grandeza do Bem tanto quanto é a existência de todos os seres, incorpóreos como corpóreos, e dos sensíveis e dos inteligíveis. Isso é o Bem, isso é Deus. Portanto, não digas que alguma coisa é boa porque, por sua vez, serás ímpio, ou que Deus é alguma outra coisa, exceto somente o Bem. 16 Assim, portanto, o Bem é pronunciado em palavra por todos, porém, não é nunca entendido por todos o que ele é.

Por isso, Deus não é entendido por todos, mas, pela ignorância, chamam os deuses e alguns dos homens de bons, nunca podendo esses ser nem vir a ser bons por natureza; pois o Bem é inalienável e inseparável de Deus, sendo ele o próprio Deus. Assim, portanto, todos os outros deuses imortais têm sido honrados pelo título de deus; porém, Deus é o Bem, não segundo a honra, mas segundo a natureza; pois uma é a natureza de Deus, o Bem, e só há uma única espécie de ambos, da qual todas as espécies se originam.

Pois o que dá todas as coisas e o que nada recebe é bom. Portanto, Deus dá todas as coisas e nada recebe; portanto, Deus é Bem, e o Bem é Deus.

17 Porém o outro título é o de pai, também por causa da feitoria de todas as coisas; pois o fazer é do pai. Por isso, a procriação é a maior e a mais piedosa solicitude na vida para os sábios, e o maior infortúnio e impiedade é que alguém sem filho dentre os seres humanos deixe a vida, e esse seja condenado pelos daimones depois da morte. Porém sua punição é esta: que a alma do sem filho seja condenada, não tendo nem a característica sexual de homem nem de mulher, como o que é execrado abaixo do Sol. Portanto, ó Asclépio, não regozijes com nenhum ser sem filho; pelo contrário, porém, apieda-te da infelicidade, sabendo como a condenação permanece lá. Quantas e tantas coisas sejam ditas, ó Asclépio, é apenas um prognóstico da natureza de todas as coisas. ☥

Libellus III — Discurso Sagrado de Hermes

1 Glória de todas as coisas é Deus: tanto ser divino quanto natureza divina. Princípio dos seres é Deus: tanto nous quanto natureza e matéria, sendo ele a sabedoria para demonstração de todas as coisas. Princípio é o divino, tanto natureza quanto energia e necessidade, tanto fim quanto renovação. Pois havia escuridão indefinida, água e pneuma sutil e intelectual no abismo, estando essas coisas no caos pela potência divina.

Então uma luz santa foi elevada da substância úmida, tendo sobressaído †da areia†, e todos os deuses †separaram† os elementos da natureza germinal. 2 Porém de todos os seres inacabados e não construídos, de todos os que têm sido separados e suspensos pelo fogo para serem conduzidos pelo pneuma, foram separados os leves para o alto e os pesados foram alicerçados sobre a areia úmida, e o céu foi visto em sete ciclos, e os deuses aparecendo em formas de constelações, e foram articulados com todos os seus signos...

Com os deuses em si, também a circunferência foi enrolada pelo ar, sendo conduzida em curso cíclico pelo pneuma divino.

3 Porém cada deus levantou, pelas suas próprias potências, o que tem sido ordenado a ele: e vieram a existir feras quadrúpedes, répteis, aquáticos, voláteis, toda semente germinal, pasto e relva de toda flor, †colheram em si mesmos† a semente da palingenesia, os engendramentos dos homens para a gnose das obras divinas, o testemunho ativo da natureza, o crescimento dos homens, o domínio de todas as coisas abaixo do céu, e a cognição das coisas boas; para o crescer em crescimento e o multiplicar em multidão também toda alma em carne através do curso dos deuses cíclicos † e do semear portentos†; para o reconhecimento do céu e do curso dos deuses celestes e das obras divinas e da energia da natureza não só para †sinais de coisas boas†, para gnose de potências divinas †da parte que intima† para conhecer das coisas boas e más, mas também para descobrir todo trabalho engenhoso de coisas boas.

4 Inicia-se para eles viverem e também serem instruídos para o destino dos deuses cíclicos, para serem dissolvidos naquilo que será, tendo eles deixado grandes lembranças das obras de arte sobre a terra; †em nome dos tempos, para a fraqueza e para todo nascimento de carne animada e do fruto da semente e de toda obra de arte†; as coisas decrescidas serão renovadas pela necessidade e pela renovação dos deuses e pelo curso do ciclo inumerável da natureza. Pois o divino é toda combinação cósmica, sendo renovada pela natureza; pois em Deus também a natureza se estabeleceu. ☥

Libellus IV — De Hermes a Tat: A Cratera ou a Mônada

1 Visto que o Demiurgo fez todo o mundo, não com as mãos, mas com uma palavra; sendo assim, compreenda como é o corpo daquele que é Presente, Sempre Existente, que fez todas as coisas, o Uno, e o que criou todos os seres por vontade sua; com efeito, isto é o corpo dele: não é tangível, nem visível, nem comensurável, nem dimensional, nem semelhante a qualquer outro corpo. Pois nem é fogo, nem água, nem ar, nem pneuma, mas todas as coisas vêm dele.

Pois, sendo bom, quis a si mesmo somente dedicar isso e ornar a terra, 2 e enviou o homem, o ornamento do corpo divino, o vivente mortal do vivente imortal; e, de fato, o mundo superou os viventes, sendo o sempre vivente, superou o mundo por causa da razão e do conhecimento. Pois o homem veio a ser espectador da obra de Deus, e admirou e conheceu aquele que tem feito as coisas.

3 Assim, ó Tat, Deus repartiu a razão entre todos os homens, mas não o conhecimento; não menosprezando alguns; pois o menosprezo não vem de lá, mas é constituído aqui embaixo pelas almas dos que não têm conhecimento. — Por que, então, ó pai, Deus não repartiu o conhecimento entre todos? — Quis, ó filho, colocar isso como prêmio no meio para as almas. 4 — E onde o colocou?

Tendo enchido uma grande cratera disso, enviou; designando um arauto, também lhe ordenou apregoar aos corações dos homens estas coisas: mergulha-te a ti mesmo nessa cratera, tu que podes, tu que crês que subirás para o que tem enviado o vaso de mistura, tu que conheces por que vieste a ser.

Assim, aqueles que ouviram a pregação e embeberam-se de conhecimento, esses participaram da gnose e, tendo recebido o conhecimento, vieram a ser homens perfeitos; mas aqueles que se desviaram da pregação, esses são os lógicos, que não tomaram em acréscimo o conhecimento, que desconhecem por que e por quem vieram a existir; 5 mas as sensações desses são semelhantes às dos viventes irracionais: irascivelmente e cupidamente possuindo o temperamento, não admirando as coisas dignas de contemplação, mas obedecendo aos prazeres e aos deleites dos corpos, e acreditando que o homem vem a existir por causa dessas coisas.

Aqueles que, porém, participaram do dom de Deus, esses, ó Tat, em comparação às obras, são imortais em vez de mortais, tendo incluído no seu próprio conhecimento todas as coisas, as coisas da terra, as coisas do céu, e se algo existir acima do céu; porém, tendo elevado a si mesmos de tal modo, viram o Bem, e tendo visto, consideraram uma infelicidade o atraso aqui; tendo desdenhado de todas as coisas corpóreas e incorpóreas, também se dedicam ao Uno.

6 Isso, ó Tat, é a ciência do conhecimento: †abundância† das coisas divinas, e é o aprendizado sobre Deus, já que divina é a cratera. — Também eu quero ser imerso, ó pai. — Se primeiramente não odiares o teu corpo, ó filho, não podes amar a ti mesmo; tendo, porém, amado a ti mesmo, terás conhecimento, e tendo conhecimento, também participarás da ciência. — O que queres dizer com essas coisas, ó pai? — Pois é impossível, ó filho, vir a ser de ambas as coisas, das mortais e das divinas.

Pois são duas coisas de dois seres distintos, as do corpo e do incorpóreo, nos quais estão o mortal e o divino; a escolha de uma abandona a outra que quer ser eleita, e, com efeito, não é eleita; †são as duas coisas simultâneas, mas ainda, entre si, a escolha, deveras, abandona uma delas†: uma fraca mostra a força enérgica da outra. 7 Assim, portanto, a escolha da melhor não só vem a ser a mais bela energia para a eleita divinizar o homem, mas também mostra a piedade para com Deus.

E a escolha da coisa mais fraca arruína o homem. Mas nenhuma coisa ofendeu a Deus, com exceção somente disto: Como os cortejos caminham no meio da multidão, não podendo efetuar alguma coisa, mas impedem os outros de caminharem; do mesmo modo, também, esses homens somente vagam no mundo, sendo desviados pelos prazeres corporais.

8 Porém sendo essas coisas assim, ó Tat, deveras, as coisas que vêm de Deus existiram e existirão para nós; e as que vêm de nós atendam e não venham a faltar. Como Deus é, de fato, inimputável, nós somos causadores dos males, preferindo essas coisas às coisas boas. Vês, ó filho, quantos corpos nos são necessários atravessar, quantos coros de daimones e continuidade e os cursos das estrelas para chegarmos com pressa ao Uno?

Pois o Bem é Impenetrável, tanto interminável quanto infindo, e semprincípio em si, mas nos faz lembrar que a gnose tem princípio. 9 Portanto, a gnose não vem a ser princípio dele, mas para nós, isso oferece o princípio do que virá a ser conhecido. Recebamos, portanto, do princípio, e também percorramos rapidamente todas as coisas; pois, sim, é tortuoso, tendo deixado as coisas habituais e as presentes retornar às coisas antigas e primordiais.

Pois tanto as coisas manifestas deleitam como as imanifestas fazem desconfiar. Todavia mais manifestas são as coisas más, mas o Bem é imanifesto aos manifestos. Pois não é forma nem tipo. Por isso, deveras, é semelhante a si mesmo, mas é dessemelhante a todos os outros. Com efeito, é impossível um incorpóreo ser manifestado no corpo; 10 essa é a diferença do semelhante para o não semelhante, há uma falta ao dessemelhante diante do semelhante.

Pois a mônada, sendo princípio e raiz, está em todas as coisas como raiz e princípio. E não há nada sem princípio, e o princípio não vem de nada, mas de si mesmo, se ao menos o princípio for dos diferentes. A mônada sendo princípio, portanto, inclui todo número, não sendo incluída por nada, e gerando todo número, não sendo gerada por nenhum outro número. 11 Porém todo gerado é inacabado e divisível, aumentativo e diminutivo, e, no fim, nenhum desses vem a ser.

E, de fato, o aumentativo é aumentado pela mônada, porém apreendido por sua própria fraqueza, já não podendo conter a mônada. Portanto, ó Tat, essa imagem de Deus tem sido gravada para ti, segundo o possível: a qual certamente, se contemplares e meditares aos olhos do coração, creia em mim, filho, encontrarás o caminho para as coisas de cima. E, principalmente, a imagem mesmo te conduzirá.

Pois a contemplação tem algo próprio; ela prende e atrai os que estão diante dela, para contemplá-la, como dizem que a pedra magnética atrai o ferro.

Libellus V — De Hermes ao Filho Tat: Que Deus imanifesto é o mais manifesto.

1 E este discurso, ó Tat, explicarei a ti, para que não sejas não iniciado nos mistérios do melhor nome, que é Deus. Porém compreenda como o que parece ser o imanifesto para muitos virá a ser mais manifesto para ti. Pois não existiria se fosse imanifesto. Pois tudo que é manifestado é engendrado; com efeito, foi manifestado; e o imanifesto sempre existe, pois não necessita ser manifestado para existir; com efeito, sempre existe.

Sendo ele imanifesto, faz todas as outras coisas manifestas; como sempre existe, ele não é manifestado pelas coisas manifestas; não sendo engendrado; mas todas as coisas de aparências sensíveis e em aparência sensível. Pois a aparência sensível é somente dos engendrados. Por isso, nada mais é o engendramento do que a aparência sensível.

2 E o inengendrado plenamente e inaparente e imanifesto é Um, mas todas as coisas de aparências sensíveis são manifestadas através de todas as coisas, em todas as coisas, e principalmente nas quais ele quiser ser manifesto. Portanto, tu, ó filho Tat, ora primeiramente ao Senhor e Pai e Único, e que não é o Um, mas de quem vem o Um; a fim de que possas encontrá-lo favorável a ti para resplandecer um raio, ainda que só um dele, em teu pensamento, e possas compreender tão grande Deus.

Pois somente a intelecção, e como sendo ela imanifesta, vê o imanifesto. Se puderes, ele se manifestará aos olhos da mente, ó Tat; pois o Senhor é livre para se manifestar através de todo o mundo. Podes ver a intelecção e receber com as próprias mãos, e contemplar a imagem de Deus? Porém também, o manifesto está em ti e por ti. Como, †o si mesmo em ti mesmo†, através dos olhos, será manifestado a ti?

3 Porém se queres vê-lo, pensa no Sol, pensa no curso da Lua, pensa na ordem das estrelas. Quem é o preservador da ordem? (Pois toda ordem tem sido delimitada por número e espaço). O Sol, o maior deus dos deuses no céu, ao qual todos os deuses celestes se submetem como a um rei e dinasta; e tão grande é esse, o maior que a Terra e o mar; retém, tendo sobre si mesmo as estrelas menores que ele, as quais abrem sulcos para ele passar; quem ele respeita e quem ele teme, ó filho?

Havendo cada uma dessas estrelas, cada uma não faz o curso semelhante ou igual, estando no céu? Quem é o que define o modo e a grandeza do curso para cada uma? 4 Essa Ursa, que gira em torno de si e tendo conduzido o mundo inteiro, quem é o que tem adquirido esse instrumento? Quem é o que tem atribuído limites ao mar? Quem é o que tem assentado a terra? Pois existe alguém, ó Tat, o feitor e senhor de todas essas coisas. Pois é impossível ser preservado ou lugar, ou número, ou medida, sem aquele que fez.

Pois toda ordem é excentralidade e a incomensurabilidade são não feitos. Porém essa não é insubordinada, ó filho. Pois, se também a desordem é incompleta, †quando restringe o modo da ordem†, também ainda não está abaixo do soberano que tem dado a ordem. 5 Se somente fosse possível a ti, vindo a ser alado, voar no ar.

E tendo sido elevado ao meio da terra e do céu, ver a solidez da terra, a onda que se espalha no mar, as correntezas dos rios, a liberação do ar, a agudez do fogo, o curso das constelações, a rapidez do céu, a proteção ao redor dos mesmos pontos; contemplar todas essas coisas desse espetáculo bem-aventurado, ó filho, por um só instante de tempo: o imóvel se movimentando por si só, e o imanifesto sendo manifestado através das coisas que ele faz. Essa é a ordem do mundo e esse é o mundo da ordem.

6 Se queres, também, contemplar através dos seres mortais sobre a terra e no abismo, considera, ó filho, o homem sendo gerado na barriga e examina exatamente a técnica da criação, e aprende quem é o que cria essa imagem bela e divina do homem. Quem é o que tem contornado os olhos? Quem é o que tem furado as narinas e os ouvidos? Quem é o que tem aberto a boca? Quem é o que tem estendido e posto em rede os tendões? Quem é o que tem desviado por um canal as veias? Quem é o que tem feito sólidos os ossos?

Quem é o que tem vestido a pele na carne? Quem é o que tem separado os dedos? Quem é o que tem ampliado a planta aos pés? Quem é o que tem definido os poros? Quem é o que tem estendido o baço? Quem é o que tem feito o coração em forma de pirâmide? Quem é o que tem conjuntado os †tendões†? Quem é o que tem alargado o fígado? Quem é o que tem cavado o pulmão? Quem é o que fez o útero um espaço amplo? Quem é o que tem imprimido as coisas honrosas na coisa aparente e tem ocultado as coisas vergonhosas?

♦ 7 Veja quantas técnicas de uma única matéria e quantas obras de uma única descrição, e todas as coisas mui lindas e todas medidas exatamente, porém todas são diferentes. Quem fez todas essas coisas? Que tipo de mãe, que tipo de pai, senão o Deus imanifesto, tendo criado todas as coisas pela vontade de si mesmo? 8 E, deveras, ninguém diz que ou estátua ou imagens têm vindo a ser sem escultor ou sem pintor. Porém essa obra veio a ser sem Demiurgo? Oh, que grande cegueira! Oh, que grande impiedade!

Oh, que grande imprudência! Nunca, ó filho Tat, prives as obras do Demiurgo................... Mas ainda principalmente porque ele é maior †e tal é o nome de Deus †. Tal é o Pai de todas as coisas; pois esse é o Único, e essa é sua obra por si: ser Pai.

9 Porém se necessitas que eu diga algo mais desafiador, a essência desse é o criar e fazer todas as coisas, de maneira que sem aquele que faz, é impossível algo vir a ser assim como esse não pode sempre ser se não faz sempre todas as coisas no céu, no ar, na terra, no abismo, em todas as coisas do mundo, em todas as coisas do todo, no ser e no não ser. As existentes, deveras, ele manifestou, porém, as não existentes ele tem em si mesmo.

10 Deus é o melhor nome, esse é o imanifesto, esse é o mais manifesto; o visível pela mente, esse é perceptível pelos olhos; esse é o incorpóreo, multicorpóreo, mas principalmente omnicorpóreo. Nada é que ele não é. Pois todas as coisas existem também ele é, e por isso, ele tem todos os nomes, porque são de Um Único Pai. Então, quem te bendirá abaixo de ti ou em direção a ti? Mas ainda, onde te bendirei, olhando em cima, embaixo, dentro ou fora?

Pois não há direção, não há lugar ao redor de ti, nem outra coisa, nenhum dos seres; porém todas as coisas estão em ti, todas as coisas vêm de ti. Tu todas as coisas dás e nada recebes. Pois tens todas as coisas, e nada existe que não tenhas. 11 Mas quando te cantarei hinos? Pois nem hora nem tempo pode te prender. Mas ainda, pelo que cantarei? Pelas coisas que criaste ou pelas que não criaste? Pelas que manifestaste ou pelas que ocultaste? E por que eu te cantarei?

Como sendo de mim mesmo, como tendo algo próprio, como sendo outro? Pois tu és o que eu for, tu és o que eu fizer, tu és o que eu disser. Pois tu és todas as coisas, e nenhuma outra coisa existe: o que não existe, tu és. Tu és tudo o que tem vindo a ser, tu és tudo que não tem vindo a ser: nous por ser pensado; e Pai por criar; e Deus por operar; e Bom também por fazer todas as coisas. [Pois, deveras, o ar é mais minucioso do que a matéria; e a alma, do que o ar; e a mente, do que a alma; e Deus, do que a mente]. ☥

Libellus VI - Que somente em Deus o Bem existe, porém em nenhum outro lugar.

1 O Bem, ó Asclépio, em nada existe, senão somente em Deus. E certamente o Bem é sempre o próprio Deus. E se é assim: é necessário ser essência de toda moção e engendramento (porém nada é desprovido dela), porém tendo tido a energia estática ao redor de si mesma, não carente e não exagerada, completíssima, doadora, e no princípio de todas as coisas; pois quando digo que o Bem concede tudo e todas as coisas, também o Bem sempre existe.

Porém ele não preexiste em nenhuma outra coisa, senão somente em Deus; pois nem é carente de algo, para que, desejando possuir a si mesmo, venha a ser mal; nem nenhum dos seres é rejeitado por ele, que se rejeitasse, ele se entristeceria (pois a tristeza é parte do mal); nem nenhum é melhor do que ele, pelo qual seria combatido (nenhum ato de injustiça é conjugado a ele);, e, por isso, seria desejado por ele; nem desobediente, com o qual ficaria irritado; nem mais sábio, que ele invejaria.

2 E não existindo nada dessas coisas na essência, o que resta senão somente o Bem?

Pois, como nenhum dos está em tal essência, em nenhum dos outros o Bem será encontrado; pois todas as outras coisas estão em todos os seres, tanto nos pequenos quanto nos grandes e no maior e mais poderoso vivente de todos; pois as coisas engendradas são plenas de paixões, o próprio engendramento sendo passível de sofrimento; e onde há sofrimento, de modo nenhum há o Bem; e onde há o Bem, certamente nenhum sofrimento há; pois onde há dia, de modo nenhum há noite; e onde há noite, certamente não há dia; donde é impossível o Bem estar no engendramento, mas somente no Inengendrado.

E como a transubstanciação de todas as coisas é dada na matéria, assim também é a do bem. Do mesmo modo, o mundo é bom conforme também ele faz todas as coisas;, em parte, é bom pelo fazer e pelo ser. Porém em todas as outras coisas, não é bom; com efeito, é sujeito ao sofrimento, e é móvel, e é feitor das coisas passíveis de paixão. 3 Porém no homem, o Bem tem sido determinado em comparação com o mal: pois a coisa não muito má, aqui, é o bem; porém, o bem, aqui, é a menor divisão do mal.

Portanto, é impossível o bem aqui se purificar da maldade. Pois o bem aqui é atormentado; pois, sendo atormentado, já não mais permanece bom. Porém não tendo permanecido bom, vem a ser mau. Então, o Bem existe somente em Deus.

Portanto, ó Asclépio, somente existe o nome do bem entre os homens; mas não existe, de modo nenhum, a obra do Bem, pois é impossível; com efeito, o Bem não ocupa corpo material, apertado de todos os lados pela maldade e pelas penas, dores, concupiscências, iras, enganos e opiniões incompreensíveis. E a pior de todas as coisas é, ó Asclépio, que tem se acreditado ser o melhor bem cada uma dessas coisas supracitadas, sendo certamente o mal insuperável. A glutonaria é o doador de todas as coisas más...

O engano perverso, aqui, é a ausência do Bem.

4 Porém eu também dou graças a Deus, ao que tem colocado em minha mente, ao menos sobre a gnose do Bem, que é impossível ele estar no mundo. Pois o mundo é o pleroma da maldade, porém Deus é a completude do Bem, ou o Bem é a completude de Deus... Pois as excelências das belas coisas são da essência dele; talvez também as essências dele se mostrem tanto as mais puras como as mais íntegras.

Pois é ousado dizer, ó Asclépio, que a essência de Deus, se aos menos tiver essência, é a Beleza; porém, o Belo-e-Bom não está em nada para ser apreendido pelas coisas no mundo; pois todas as coisas que caem aos olhos são simulacros e também como desenhos; porém, as que não caem aos olhos, são principalmente a essência do Belo e do Bem... e como o olho não pode ver Deus, assim não pode ver a Beleza e o Bem.

Pois essas são partes inteiras de Deus, próprias somente dele, peculiares, inseparáveis, as mais amáveis; as quais Deus mesmo ama ou elas amam a Deus. 5 Se puderes pensar em Deus, pensarás no Belo-e-Bom, o Ilustríssimo, o Iluminado por Deus. Como também ele é Deus, com efeito, aquela Beleza é incomparável, e aquele Bem é inigualável. Portanto, como pensas Deus, assim também pensas no Belo-e-Bom; pois essas coisas são insociáveis aos outros viventes, por serem inseparáveis de Deus.

Se procurares por Deus, também procurarás pelo Belo. Pois um é o caminho que leva para ele: a piedade com a gnose. 6 Por isso, os ignorantes e os que não percorreram o caminho da piedade ousam dizer ser o homem belo e bom. Nem tendo visto em sonho o que é bom, mas surpreendido por todo mal, e acreditando ser o mal o bem. E assim, sendo possuído por ele, ávido e temendo ser privado dele, e lutando contra todas as coisas, a fim de que não somente tenha outras coisas, mas ainda aumente.

Tais coisas humanas são boas e belas, ó Asclépio, das quais nem podemos fugir nem podemos odiar; pois a mais dura de todas as coisas é que não temos necessidade delas e não podemos viver sem essas.

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Libellus VII - Que o maior mal entre os homens é o desconhecimento sobre Deus

1 Para onde levais, ó homens, a vigorosa doutrina da ignorância, sendo embriagados e tendo bebido dela, a qual não podeis suportar, mas já também a vomitais? Tendo ficado sóbrios, levantai! Olhai com os olhos do coração! E se vós todos não podeis, pelo menos, deveras, os que podem; pois a maldade da ignorância transborda toda a terra e corrompe a alma trancada no corpo, não permitindo ancorar nos portos da salvação. 2 Portanto, não sejais arrastados pela grande onda, mas sede vós possuídos pela força!

Vós que podeis vos apoderar do porto da salvação, tendo sido ancorado nele, procurai um guia que vos conduzirá para a porta da gnose, onde está a luz resplandecente, a pura escuridão, onde ninguém se embriaga, mas todos são sóbrios, dirigindo o olhar pelo coração para aquele que quer ser visto; pois não é audível, nem verbal, nem visível aos olhos, mas pelo nous e pelo coração.

Pois é necessário primeiramente tu despojares a túnica que vestes, o tecido da ignorância, o suporte da maldade, o laço da corrupção, o véu obscuro, a morte vivente, o defunto sensível, a sepultura errante, o habitante ladrão, o que odeia pelas coisas que ama e inveja pelas coisas que odeia.

3 Tal é a túnica detestável que vestiste, estrangulando-te embaixo sobre ela, a fim de que, não vendo e contemplando a beleza da verdade e o Bem existente, não odeies a maldade dessa; não tendo refletido a imposição dessa que se impôs em ti, fazendo insensíveis os que são tidos por órgãos dos sentidos, e não sendo considerados.

Tendo obstruído pela grande matéria e enchido de execrável desejo os órgãos dos sentidos, para que nem ouças sobre as coisas que são necessárias ouvires, nem vejas sobre as coisas que são necessárias que vejas.

Libellus VIII - Que nenhum dos seres é destruído, mas os iludidos chamam as metáboles de destruição e morte

. 1 Sobre a alma e o corpo, ó criança, agora é dito de que modo, de fato, a alma é imortal, e qual é a energia da composição e da dissolução do corpo. Pois a morte não é nenhuma delas, mas é uma designação de apelação de imortal (athanatos), sendo chamada morte (thanatos) em vez de imortal (athanatos) por causa da carência da primeira letra ou por bobagem qualquer. Pois a morte é destruição; porém, nenhum desses seres no mundo é destruído.

Se o mundo é o segundo deus e um vivente imortal, é impossível alguma parte do vivente imortal morrer; mas todas as partes no mundo são do mundo, e principalmente o homem, o vivente racional. 2 Pois o primeiro de todos realmente é tanto eterno e inengendrado como Deus Demiurgo de todos; e o segundo é o que tem vindo a ser segundo a imagem daquele e, sendo conservado, alimentado e imortalizado por aquele, como pelo Pai eterno, sempre-vivente porque é imortal. Pois o semprevivente difere do eterno.

Com efeito, de fato, um não veio a ser pelo outro; ainda que tenha sido feito por si mesmo; jamais foi feito, mas sempre vem a ser; †pois o eterno do qual vem o Todo é perpétuo† e o próprio Pai dele é eterno; porém, o mundo é †perpétuo† e veio a ser imortal pelo Pai.

3 E lhe sendo reservado tanto quanto era de matéria de si mesmo, o Pai, dando corpo e avolumando o Todo, fez em forma de esfera, pondo nele essa feitura e também a própria existência eterna que possui a materialidade perpétua.

Além disso, tendo semeado as qualidades de espécies na esfera, ele as trancou como em um antro, querendo ornamentar a espécie consigo mesmo com toda qualidade; e tendo vestido todo o corpo com a imortalidade, para que a matéria, tendo anelado, não pudesse se separar da composição dele para a desordem de si mesma.

Pois, quando a matéria era incorporal, ó filho, era desordenada; mas também tem aqui, †sendo agarrada em redor de outras pequenas espécies†, a capacidade de aumento e diminuição, que os homens chamam morte.

4 Porém essa vem a ser a desordem dos viventes; pois os corpos dos celestes têm uma ordem, que foi concedida pelo Pai desde o princípio; porém essa é preservada indissolúvel pela apocatástase de cada um; porém segundo a apocatástase da composição dos corpos terrestres..., a própria dissolução restaura aos corpos indissolúveis, isto é, para os imortais; e assim a privação de sensações vem a existir, não a destruição dos corpos.

5 Porém o terceiro vivente, o homem, tendo vindo a ser segundo a imagem do mundo, tendo nous segundo a vontade do Pai, ao contrário dos outros viventes terrestres, não só tem simpatia para com o segundo deus, mas também para com o pensamento do primeiro. Pois, de fato, ele tem sensação de um como de um corpo, porém recebe o pensamento do outro como de incorpóreo e de mente, isto é, do Bem. — Então, esse vivente não é destruído?

Bendize, ó filho, compreenda o que é Deus, o que é o mundo, o que é imortal no vivente, o que é vivente dissoluto; não só compreenda que o mundo foi feito por Deus e em Deus, mas também que o homem foi feito pelo mundo e no mundo, porém o princípio e o conteúdo e a composição de todas as coisas é Deus.

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Libellus IX - Sobre a intelecção e a sensação

1 Ontem, ó Asclépio, eu comuniquei o Perfeito Discurso; porém, agora penso ser necessário, e adido àquele, também expor o discurso sobre a sensação. Pois sensação e intelecção, de fato, parecem ter diferença, que de um lado é material, e por outro lado é essencial. Porém ambas me parecem ser unidas e parecem não se distinguir, isto é, digo nos homens; pois nos outros animais, a sensação é unida ao instinto; porém, nos homens, também é intelecção.

O nous se diferencia tanto da intelecção quanto Deus da divindade; pois, de um lado, a divindade vem a ser por causa de Deus; por outro lado, a intelecção, em consequência do nous, sendo irmã do logos; pois nem o logos é proferido sem a intelecção nem a intelecção é manifestada sem o logos. 2 Portanto, ambas, a sensação e a intelecção, confluem no homem como contorcidas uma com a outra. Pois nem é possível pensar sem sensação nem †sentir† sem intelecção.

— Porém é possível que a intelecção seja pensada sem sensação como os que se mostram através dos sonos sejam aparições? — †Porém me parece vir a ser duas energias na visão dos sonos, pois se levantam em sensação†; pelo menos a sensação tem sido dividida tanto no corpo como na alma, e quando as duas partes da sensação se harmonizarem uma em relação à outra, então a intelecção, tendo sido gestada pelo nous, será proferida.

3 Pois o nous gesta todos os pensamentos, tanto os bons, quando receber as sementes por Deus; como os contrários, quando receber as sementes por alguns dos daimones.

Pois nenhuma parte do mundo é vazia de daimon; †exceto quando iluminado por Deus com a luz espiritual,† este, tendo entrado na mente, semeia a semente de sua própria energia, e o nous gesta o que foi semeado: adultérios, assassinatos, espancamentos dos pais, sacrilégios, impiedades, estrangulamento, os atos de lançar dos precipícios, e todas tais obras dos daimones.

4 Pois as sementes de Deus são poucas, mas são grandes e belas e boas: virtude, sensatez e piedade; e a piedade é a gnose de Deus, que o conhecedor, vindo a ser cheio de todas as coisas boas, tem as intelecções divinas, e não as produzidas pela massa. Por isso, os que estão na gnose nem podem agradar à massa; nem a massa, a eles. Porém parecem ser denunciados, e são condenados aos risos públicos, sendo odiados assim como desdenhados e talvez também assassinados.

Pois se disse que é necessário que a maldade habite aqui, estando no seu próprio lugar; pois seu lugar é a Terra, não o cosmo, como alguns blasfemando às vezes dirão. Mas o piedoso, tendo consciência da gnose, suportará todas as coisas; pois todas as coisas para ele, mesmo as más para os outros, são boas; mesmo sendo hostilizado, dirige todas as coisas à gnose, e somente ele faz com que as coisas más sejam favoráveis. 5 Voltarei novamente para o discurso da sensação.

Portanto é humano que a sensação tenha algo em comum com a intelecção; porém nem todo homem, como supracitei, goza da intelecção, mas há tanto o homem material como o essencial: pois, tanto o material, associado com a maldade, como eu disse, tem a semente de intelecção dos daimones; como os essenciais são associados com o Bem, sendo salvos por Deus; pois Deus é Demiurgo de todas as coisas, criando todas as coisas, faz tanto essas semelhantes a si mesmo, como boas, vindo a ser distintas na relação da energia.

Pois a marcha cósmica, friccionando os engendramentos, faz as espécies, tanto as sujando pela maldade, como as purificando pelo Bem. Com efeito, o mundo, ó Asclépio, tem sua própria sensação e intelecção, não semelhante à humana, nem

distinta, sobretudo, melhor e mais simples.

6 Pois a sensação e a intelecção do mundo é fazer todas as coisas e desfazer para si, sendo instrumento da vontade de Deus. E assim sendo feito instrumento, a fim de que todas as coisas façam energicamente tudo perto dele mesmo; e dissolvendo todas as coisas, renove; e, por isso, tendo sido liberadas, como o bom lavrador da vida, trazendo renovação a elas na metábole e na existência. existe o que ele não vivifica; e, trazendo todas as coisas, vivifica; e semelhantemente, o espaço também Demiurgo da vida.

♦ 7 Porém os corpos provenientes de matéria vieram a ser com diferença: pois são tanto os da terra como os da água, como os do ar, como os do fogo. Mas todas as coisas são compostas, tanto as mais complexas como as mais simples: tanto as mais complexas são as mais pesadas; quanto as mais simples, as mais leves. Porém a rapidez da marcha opera a distinção dos engendramentos das espécies; pois o vento, sendo mais espesso, prepara as qualidades para os corpos com um único pleroma, o de vida.

8 Assim, Deus é o Pai do mundo; e o mundo, das coisas no mundo; e tanto o mundo é filho de Deus como os que no mundo existem por causa do mundo; e provavelmente o mundo tem sido chamado ordem; pois ornamenta todos os seres pela distinção do engendramento, e pelo contínuo da vida, e pelo infatigável de energia, e pela velocidade da necessidade, e pela sustentação dos elementos, e pela ordem dos que hão de vir a ser. Pois que o mesmo mundo possa ser chamado por necessidade e por familiaridade.

Portanto, a sensação e a intelecção de todos os viventes sobrevêm de fora para dentro, inspirando da parte do que as contém; e o mundo, uma vez tendo recebido ao mesmo tempo em que vem a ser, ele as comporta recebendo da parte de Deus.

9 Porém Deus não é insensível e ininteligível, como parecerá a alguns; pois blasfemam por superstição; pois todas as coisas tais que são, ó Asclépio, essas estão em Deus e vindo a ser e tendo dependido dali: tanto as que operam através dos corpos como as que movem através da essência da alma, como as que vivificam através do pneuma, como as que recebem as que têm sido fadigadas também provavelmente; mas ainda digo que ele não as tem, mas explico a verdade: ele é todas as coisas, não as tomando em acréscimo de fora, mas as distribuindo para fora, e isto é a sensação e a intelecção de Deus: o sempre mover todas as coisas; e não haverá nunca tempo quando algum dos seres será abandonado; porém, quando eu disser dos seres, digo de Deus; pois Deus tem os seres, nem nada existe fora dele nem ele existe fora de nenhum.

10 Essas coisas, a ti que compreendes, ó Asclépio, possam parecer verdadeiras; porém aos ignorantes, são inacreditáveis. Pois o compreender é o crer, porém o desconfiar é o não compreender. Pois o logos não chega até a verdade, porém o nous é grande, e tendo sido conduzido pelo logos até certo ponto, tem de alcançar a verdade. E tendo compreendido bem todas as coisas e as tendo encontrado concordantes às que são interpretadas pelo logos, creu, e descansou na bela fé.

Portanto, tanto as coisas preditas são críveis aos que têm compreendido como são incríveis aos que não têm compreendido. Essas coisas e tantas outras sobre a intelecção e sobre a sensação sejam ditas. ☥

Libellus X — A Chave de Hermes Trismegistos

1 O discurso de ontem, ó Asclépio, dediquei a ti, porém o de hoje é justo dedicar a Tat, uma vez que, também, é um epítome dos Discursos Gerais pronunciados a ele. Assim, portanto, Deus, tanto Pai quanto o Bem, ó Tat, tem a mesma natureza, e mais ainda, energia; pois, deveras, aquelas coisas que são acerca das mutáveis e móveis...

e imóveis, isto é, das divinas assim como das humanas, são a denominação †da natureza† e a denominação do crescimento, †das quais ele quer que todas as coisas existam; noutro lugar, porém, são pura energia† conforme também ensinamos sobre as outras coisas divinas assim como humanas que são necessárias para compreender sobre isso. 2 Pois a energia desse é a vontade, e a essência dele é o querer que todas as coisas existam.

Pois, o que é Deus, o Pai e o Bem, senão o ser de todos os entes que ainda não são, †mas tendo a própria existência dos entes†? Isso é Deus, isso é o Pai, isso é o Bem, e nenhum dos outros seres é antes dele. Pois, deveras, o mundo, assim como o Sol, também é o próprio pai das coisas segundo a transubstanciação, porém já não é o responsável igualmente pelo bem aos viventes, nem pelo viver.

Porém se assim o é, de todos os modos, contudo, sendo compelido o é pelo bem-querer, sem o qual não é possível nem ser nem vir a ser. 3 Porém o pai é responsável pela linhagem e pela nutrição dos filhos, recebendo o apetite do Bem através do Sol. Pois o Bem é o feitor; porém isso não é possível de vir a ser por algum outro exceto somente por aquele; deveras, por aquele que nada recebe e que quer que todas as coisas existam.

Pois não direi, ó Tat, que é possível de a linhagem e a nutrição dos filhos virem a ser somente pelo que faz; pois o que faz é defeituoso por longo tempo, tanto quando faz como quando não faz, também é defeituoso por causa de qualidade e de quantidade: pois, deveras, faz tanto as quantidades e as qualidades como as contrariedades; porém, ele é Deus, o Pai e o Bem, porque todas as coisas existem.

4 Assim, então, ao que pode ver essas coisas: com efeito, Deus quer que isso exista, †e isso existe sobretudo por ele†. Pois que todas as outras coisas existem por causa dele... Pois a coisa própria do Bem é ser o próprio Bem conhecido, ó Tat. — Encheste-nos, ó pai, da boa e mui bela contemplação e do pouco que é necessário: o olho de minha mente ficou †admirado† por tal contemplação.

Pois, assim, a contemplação do Bem não é como o raio do Sol, que, sendo ígneo, ofusca e faz os olhos fecharem; pelo contrário, o Bem tanto brilha quanto, sendo o poderoso, pode receber o influxo do brilho inteligível; pois, deveras, é agudíssimo para chegar ao coração, porém, também, é inofensivo e cheio de toda imortalidade, 5 da qual os que podem tirar algo mais abundante da contemplação dormem muitas vezes no corpo para ter a mui bela visão, como aquilo que Urano e Crono, os nossos antepassados, contaram.

— Oxalá nós também, ó pai! — Pois é, oxalá, ó filho! Porém agora ainda somos fracos em relação à visão e ainda não temos os olhos da mente para abrir e contemplar a beleza incorruptível e inconcebível daquele Bem. Pois, então, o verás quando não tiveres nada a dizer sobre ele. Pois a gnose dele é um silêncio divino e a supressão de todas as sensações.

6 Pois nem aquele que compreende isso pode compreender alguma outra coisa, nem o que vê isso pode ver alguma outra coisa, nem pode ouvir acerca de alguma outra coisa, nem pode mover o corpo inteiro; pois ele tendo esquecido todas as sensações e movimentos corporais, fica quieto. Porém o Bem tendo brilhado sobre toda a mente, também ilumina e eleva toda a alma através do corpo e o transforma todo em essência. Pois é impossível, ó filho, uma alma, tendo visto beleza do Bem, ter sido divinizada em corpo de homem.

7 — Que queres dizer por ser divinizado, ó pai? — As metáboles de todas as almas separadas. — O que vem a ser agora separadas? — Não ouviste nos Discursos Gerais que todas as almas são de uma única alma, e essas são arroladas em todo mundo, como sendo retribuídas? Por isso, muitas são as metáboles dessas almas tanto para a mui bem-aventurada coisa, como para a coisa contrária.

Pois, deveras, as que são em formas de réptil se transformam em aquáticas; e as que são aquáticas, em viventes terrestres; e as terrestres, em voláteis; e as aéreas, em homens; e as humanas têm o princípio da imortalidade, transformando-se em daimones, então, assim, entram no coro dos deuses; porém, há dois coros dos deuses, tanto o dos errantes como o dos não errantes. 8.

Essa é a mais perfeita glória da alma; porém, se a alma, tendo entrado nos homens, permanecer viciosa, nem provam da imortalidade nem comungam do Bem, porém, apressada, retorna o caminho de volta para os répteis, e essa é uma condenação da alma viciosa. Porém o vício da alma é a ignorância.

Pois a alma que não conhece nenhum dos seres nem a natureza deles, nem o Bem, e tendo ficado cega, tropeça nas paixões corporais; e a alma infeliz, tendo desconhecido a si mesma, serve aos corpos estranhos e miseráveis, arrastando o corpo como uma carga, e não governando, mas sendo governada. Esse é o vício da alma. 9 Porém, pelo contrário, a gnose é a virtude da alma; pois o que conhece também é bom e piedoso e já divino. — Quem é esse, ó pai?

— O que não fala muitas coisas, nem escuta muitas coisas; pois o que perde tempo com duas conversas e escutas, ó filho, luta com as sombras. Pois Deus e o Pai e o Bem, nem é falado nem é ouvido; e, assim sendo, em todos os seres as sensações estão por causa do não poder ser sem isso; porém, gnose difere muito das sensações; pois, deveras, a sensação vem a ser pelo que prevalece, porém, gnose é o fim da ciência, e a ciência é um dom de Deus.

10 Pois toda ciência é incorpórea, usando, do próprio instrumento, a mente; porém, o nous usa do corpo. Portanto, ambas entram no corpo, tanto as coisas inteligíveis como as materiais. Pois é necessário que todas as coisas se

componham da antítese e da contrariedade. E de outro modo, é impossível isso ser.

— Quem, portanto, é o deus material aqui? O belo mundo, mas não é bom; pois é material e vulnerável, tanto é o primeiro de todos os passíveis como o segundo dos seres e insuficiente em si; tanto ele veio a ser uma vez como é o que é sempre, e o que está sempre em engendramento; e vindo a ser sempre, é o engendramento das qualidades e das quantidades; pois é móvel; pois todo movimento é engendramento.

11 Porém a fixação inteligível move a moção material deste modo: visto que o mundo é uma esfera, isto é, uma cabeça, e nada há sobre a cabeça, como nada inteligível há abaixo dos pés, mas todo material; e o nous é a cabeça, sendo esta movida esfericamente, isto é, como cabeça; portanto, aquelas coisas que têm se juntado à fina pele dessa cabeça, está a alma, têm plantado as coisas imortais, e tendo mais alma do que corpo, e uma vez que o corpo tem sido feito na alma e tendo mais alma do que corpo; e as coisas mortais estão distantes da fina pele, contendo o corpo cheio de alma; porém todo vivente, como, portanto, o Todo, constituiu-se tanto de coisa material como de coisa intelectiva.

12 E, deveras, o mundo é o primeiro. E o homem, sendo o segundo vivente depois do mundo, mas o primeiro dos mortais, tem, de fato, a capacidade de animação dos outros viventes; porém, ainda não é somente não bom, mas também mau enquanto mortal. Pois, tanto o mundo não é bom enquanto móvel como não é mau enquanto imortal. E o homem, também enquanto móvel, e enquanto mortal, é mau.

13 Porém a alma do homem é dirigida desse modo: o nous no logos, o logos na alma, a alma no pneuma; o pneuma atravessando pelas veias e artérias e sangue, move o vivente e, de algum modo, suporta o vivente. Por isso, também, alguns acham que a alma seja sangue, abalando eles a natureza, não vendo eles que primeiro é necessário o pneuma se retirar para dentro da alma e então o sangue ser coagulado e as veias e as artérias se esvaziarem e então abater o vivente; e isso é a morte do corpo.

14 Porém todas as coisas dependem de um princípio. E o princípio é do Um e Único. O princípio, de fato, é movido, a fim de que novamente se torne princípio; mas o Um e Único tem se fixado, e ele não é movido. Por isso, existem estes três seres: Deus, o Pai e o Bem; o mundo; e o homem. E Deus tem o mundo; e o mundo, o homem; e tanto o mundo é filho de Deus como o homem o é do mundo, sendo como descendente. 15 Pois Deus não desconhece o homem, mas certamente também conhece e quer ser conhecido.

Isso é a única salvação para o homem: a gnose de Deus. Esta é a subida para o Olimpo; somente assim a alma é boa, e nunca vem a ser boa, mas vem a ser má; pela necessidade é que vem a ser má. — O que queres dizer por isso, ó Trismegistos?

— Contempla a alma de uma criança, ó filho, ela ainda não recebendo o desmantelamento do seu corpo, †o qual ainda tem pouca massa e† ainda não tendo sido inchado completamente; para ver, de fato, quão bela é, mas jamais turvada pelas paixões do corpo, ainda tendo sido presa próxima da Alma do Mundo; porém, quando o corpo inchar e a puxar para baixo para as protuberâncias do corpo, porém, ela tendo se desmantelado, gera o esquecimento, e não comunga do Belo e Bom. O esquecimento vem a ser o vício.

16 Porém a mesma coisa ocorre aos que saem do corpo. Pois a alma tendo regredido para si mesma, o pneuma é contraído no sangue; e a alma, no pneuma; e a mente, depois de ter vindo a ser limpa dos indumentos, sendo divina por natureza, recebe um corpo de fogo e anda por todo lugar, tendo deixado a alma ao julgamento justo segundo a dignidade. — O que queres dizer com isso, ó pai?

Tu tendo dito ser tanto a alma um indumento da mente como o pneuma um indumento da alma; pretendias dizer que o nous é separado da alma; e a alma, da mente?

17 — É necessário, ó filho, o ouvinte compreender o falante, e ser de mesma mente e ter a audição mais aguçada do que a voz do falante; a composição desses indumentos, ó filho, vem a ser com corpo terreno; pois é impossível o nous, ele por si mesmo, fixar-se nu em um corpo terreno; pois, nem é possível um corpo terreno aguentar tão grande imortalidade, nem tal virtude tolerar um corpo passivo tendo boas relações consigo; portanto, recebeu a alma como um véu, mas a alma sendo algo divino, usa o pneuma como ajudante; porém, o pneuma rege o vivente.

18 Portanto, quando o nous se libertar do corpo terreno, imediatamente vestirá a própria túnica ígnea, mesmo tendo a túnica, não pôde vesti-la no corpo terreno; pois a terra não suporta o fogo; pois toda a terra arde também por uma única faísca e, por isso, a água rega a terra, como uma cerca e muralha resistindo contra a flama do fogo.

Porém o nous sendo o mais penetrante de todos os desígnios divinos, também tem o corpo mais sutil de todos os elementos, o fogo; pois o nous sendo Demiurgo de todos, usa o fogo como o instrumento para a criação; e, de fato, o nous do Todo é Demiurgo de todas as coisas, mas o nous do homem é Demiurgo somente das coisas sobre a terra; pois, nos homens, estando desnudo do fogo, sendo humano pela ação de habitar, o nous não pode criar as coisas divinas.

19 Porém a alma humana, nem toda de fato, mas a piedosa, alguma que é sobrenatural e também divina: e a tal, também depois de ter sido libertada do corpo, tendo lutado o combate da piedade (porém o combate da piedade é conhecer o divino e não injustiçar nenhum dos homens), ela toda vem a ser mente.

Porém a alma ímpia permanece na sua própria essência, sendo castigada por si mesma, e procurando um corpo terreno para no qual entrar, mas em um corpo humano; pois outro corpo não abriga uma alma humana, nem há uma lei divina para uma alma humana cair em um corpo de um vivente irracional. Pois a lei de Deus é esta: guardar a alma humana de tão grande ultraje.

20 — Então, como é punida, ó pai, uma alma humana? — E qual é a maior punição da alma humana, ó filho, do que a impiedade? Que fogo tem tanta flama quanto a impiedade? E que besta é devoradora, a tal ponto de maltratar o corpo, como a impiedade maltrata a própria alma? Ou não vês quantas coisas más sofre a alma ímpia, tendo bradado e clamado: “queimo, ardo; que direi, que farei, não vejo; infeliz que sou, sou devorada pelos vícios que me tomam; nem vejo nem ouço”? Essas não são as vozes da alma que é punida?

Ou como a massa acha, também tu acharás, ó filho, que a alma, tendo saído do corpo, é bestializada, o que é o maior engano? 21 Pois uma alma é punida deste modo: pois a mente, quando vir a ser daimon, é ordenada a ganhar um corpo ígneo para a execução da justiça de Deus e tendo se introduzido na alma mais ímpia, o nous maltrata a chicotadas a alma dos que pecam, pelas quais a alma ímpia, sendo flagelada, cai em assassinatos e insultos e blasfêmias e várias violências, através das quais os homens são condenados.

Porém o nous tendo entrado na alma piedosa, conduz essa pela luz do conhecimento; porém tal alma jamais tem saciedade, cantando hino, e bendizendo todos os homens tanto em obras como em palavras, fazendo bem todas as coisas, imitando seu Pai. 22 Por isso, ó filho, quando agradecer a Deus, é necessário orar para alcançar a bela mente.

Assim, portanto, a alma passa para o corpo superior, porém é impossível passar para o inferior; porém é a comunhão das almas, e tanto as dos deuses comungam com as dos homens como as dos homens comungam com as dos irracionais. E as superiores cuidam das inferiores, tanto as almas dos deuses cuidam das almas dos homens como as almas dos homens cuidam dos viventes irracionais; e Deus cuida de todos. Pois esse é o melhor de todos, e todas as coisas são menores do que ele.

Assim, portanto, o mundo é subjacente a Deus; e o homem, ao mundo; e os irracionais, ao homem; e Deus está acima e ao redor de todas as coisas; e, deveras, as energias são como raios de Deus, e as ordens naturais são como raios do mundo, e as artes e ciências são como raios do homem; e, de fato, as energias operam através dos raios físicos do mundo; e as ordens naturais, através dos elementais; e os homens, através das artes e dos engenhos.

23 E esta é a regência do Todo, dependendo da natureza do Universo e escutando como em um tribunal através de uma única mente; nada é mais divino e mais enérgico e mais unificador dos homens em relação aos deuses e dos deuses em relação aos homens; esse é o Bom Daimon. É uma alma bem-aventurada, que é mui repleta dele. Porém é uma alma infeliz é aquela que é mui vazia dele. Por que agora falas isso, ó pai? — Pensas, portanto, ó filho, que toda alma tem um bom nous?

Pois sobre isso é o discurso de agora, não é sobre o nous executor que foi enviado aqui embaixo pela Justiça, do qual anteriormente temos falado. 24 Pois uma alma sem a mente Nem algo pode dizer nem pode fazer. Pois, muitas vezes o nous voa da alma, e naquela hora a alma nem vê nem ouve, mas parece com um vivente irracional; tão grande potência é a da mente. Mas nem levanta uma alma indolente, mas deixa a tal alma agarrada ao corpo e por ele sendo estrangulada aqui embaixo.

Porém a tal alma, ó filho, não tem mente; sobre o que nem deve o homem pronunciar tal coisa; pois o homem é divino e nem sendo comparado aos outros viventes dentre os terrestres, mas chamados de deuses que estão no alto do céu; e principalmente se for necessário, tendo ousado, dizer a verdade: também o homem essencialmente humano é acima daqueles, se não totalmente, ao menos, equivalem-se entre um e outro.

25 Pois, de fato, nenhum dos deuses celestes descerá sobre a terra deixando a fronteira do céu; mas o homem também sobe para o céu e mede e sabe, de fato, qual é a altura, e qual é a profundidade, e também aprende precisamente todas as outras coisas, e a maior de todas as coisas: não tendo deixado a terra, vem a estar no alto; tal é a grandeza da extensão dele; por isso, é ousado dizer que o homem terreno é um deus mortal; o deus celeste é um homem imortal; por isso, através desses dois, do mundo e do homem, todas as coisas existem; mas todas as coisas são criadas pelo Uno.

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Libellus X — Nous para Hermes

1 Guarda, portanto, o discurso, ó Hermes Trismegistos, e memoriza as coisas que são ditas, e como ocorreu a mim, não hesitarei em dizer — Como muitos têm dito muitas coisas acerca do Todo e acerca de Deus, e essas são explicações diferentes, eu não aprendi a verdade. Tu, senhor, explana-me sobre isso; pois também para que eu possa acreditar somente em ti por causa da revelação acerca disso. 2 — Escuta, ó filho, como Deus possui o todo. Deus, o aion, o mundo, o tempo, a gênese.

Deus faz o aion; e o aion, o mundo; e o mundo, o tempo; e o tempo, a gênese. E de Deus, como substância, é o Bem, o Belo, a Felicidade, a Sabedoria; e do aion, a identidade; e do mundo, a ordem; e do tempo, a metábole; e da gênese, a vida e a morte. E a energia de Deus é o nous e a alma; e do aion, a permanência e a imortalidade; e do mundo, a apocatástase e a antapocatástase; e do tempo, o aumento e a diminuição; e da gênese, a qualidade e a quantidade.

Portanto, o aion está em Deus; e o mundo, no aion; e o tempo, no mundo; e a gênese, no tempo. E, deveras, o aion tem se estabelecido em torno de Deus, e o mundo é movido no aion, e o tempo passa no mundo, e a gênese vem a ser no tempo. 3 Portanto, tanto Deus é fonte de todas as coisas como o aion é essência, e o mundo é matéria.

Porém o aion é a potência de Deus; e obra do aion, o mundo, jamais tendo vindo a ser, e sempre vindo a ser pelo aion; por isso nem será destruído jamais (pois o aion é indestrutível) nem alguma das coisas no mundo é destruída, porque o mundo é contido pelo aion. — Mas o que é a Sabedoria de Deus? — O Bom e o Belo e a Felicidade e todas as virtudes e o aion. Portanto, o aion ornamenta a imortalidade e a permanência, sendo introduzido pela matéria.

4 Pois o engendramento tem dependido do aion, como também o aion tem dependido de Deus. Pois o engendramento e o tempo existem no céu e na terra, sendo diferentes: tanto imutáveis e incorruptíveis no céu como mutáveis e corruptíveis na terra. E Deus é a alma do aion; e o aion, do mundo; e o céu, da Terra. E Deus está na mente; a mente, na alma; a alma, na matéria; e todas essas coisas através do aion.

E todo esse corpo, no qual todos esses corpos existem, a alma plena de mente e de Deus tanto o preenche interiormente como o envolve externamente, avivando o Todo: tanto avivando interiormente esse grande e perfeito vivente, o mundo, como avivando internamente todos os viventes; e tanto perseverando pela identidade em cima, no céu, como transformando o engendramento embaixo, na Terra.

5 E o aion reúne esse mundo, seja por necessidade, seja por providência, seja por natureza ou também por alguma outra coisa que alguém pensa ou pensará ser. Esse Todo é Deus operando, e a energia de Deus, potência sendo insuperável, com a qual nem as coisas humanas nem as divinas alguém possa comparar. Por isso, Hermes, nunca das coisas superiores nem das inferiores pensarás ser alguma coisa semelhante a Deus, visto que tu te desviarás da verdade; pois nem é semelhante ao dessemelhante e ao Um e Único.

E nem pensarás em conceder a potência a algum outro. Pois depois daquele, existe algum feitor de vida e de imortalidade e de metábole? E que outra coisa a não ser que ele possa fazer? Pois Deus não é inativo, visto que todas as coisas seriam inativas. Pois todas as coisas estão cheias de Deus.

E nem no mundo existe inação em nenhum lugar, nem em alguma outra coisa; pois inação é um nome vazio, tanto do que faz como do que vem a ser, 6 e é necessário que todas as coisas sempre venham a ser e de acordo com o momento de cada lugar. Pois o que faz existe em todas as coisas, não tendo sido fixado em alguma coisa, nem fazendo em alguma coisa, mas fazendo todas as coisas. Pois a potência sendo energética, não é autossuficiente pelos que vêm a ser, mas as coisas que vêm a ser lhe são submetidas.

E contemple através de mim o mundo subjacente à tua visão, e o compreenda com exatidão, o corpo inteiro e do qual nada será mais velho, porém, será continuamente vigoroso e novo, e mais e mais vigoroso.

7 Veja também os sete mundos subjacentes ornamentados pela ordem eterna e pelo curso diferente, enchendo o aion, e todas as coisas repletas de luz, porém em lugar nenhum há fogo; pois a amizade e a combinação dos contrários e dos dessemelhantes têm vindo a ser luz, e sendo iluminada pela energia de Deus, Gerador de todo bem e Arconte de toda ordem e Líder dos sete mundos; e veja a Lua, a precursora de todos aqueles, instrumento da natureza transformando a matéria daqui de baixo; veja a terra no meio do Universo, sedimento fixado do belo mundo, nutriz e ama dos terrestres.

E contemple também quão grande é a massa dos viventes imortais e dos mortais, e contemple a lua rodeando no meio de ambos, dos imortais e dos mortais. 8 e todas as coisas plenas de alma e todas as coisas sendo movidas, tanto as ao redor do céu, como as ao redor da terra; e nem as coisas da direita estão sobre as da esquerda, nem as da esquerda estão sobre as da direita, nem as de cima sobre as de baixo nem as debaixo sobre as de cima.

E também que todas essas coisas são geradas, ó caríssimo Hermes, já não necessitas aprender de mim. Pois também os corpos têm alma e são movidos. É impossível agregar esses em um ser sem aquele que agrega; portanto é necessário esse alguém existir e ser totalmente um.

9 Pois sendo os movimentos diferentes e muitos, e os corpos sendo não semelhantes, e existindo uma única velocidade ordenada a todos os corpos, é impossível dois ou mais feitores existirem; pois uma única ordem não é cumprida passando por cima de muitas outras. E a emulação do melhor é seguida por muitos. E te digo: se também outro fosse o feitor dos viventes mutáveis e mortais, também ele desejaria fazer os imortais, assim como também ele sendo o feitor dos imortais desejaria fazer os mortais.

E vamos também supor que se existem dois, sendo uma a matéria e uma a alma, a quem caberia o cuidado da feitoria? E se algo cabe aos dois, a quem caberá a maior parte?

10 E assim compreenda, como feitor de todo corpo vivente tendo a combinação de matéria e alma, também do imortal e do mortal, e do racional e do irracional; pois todos os corpos viventes são animados, e os não viventes são matéria por si mesma, e a alma semelhantemente por si mesma é a causa da vida, aquela subjacente ao feitor, e todo causador da vida é o causador das coisas imortais. Portanto, como também o feitor cria os viventes mortais não criaria outros dos viventes imortais? E como o

Imortal que faz a imortalidade não faz as coisas mortais dos viventes?

11 E que há alguém que criou essas coisas é evidente; e que também é Um, isso é mais manifesto: pois também há uma alma e uma vida e uma matéria. E quem é esse? E qual é outro senão o Único Deus? A que outro também possa ser apropriado fazer os viventes animados senão somente a Deus? Portanto Um é Deus. †O mais ridículo é que† também concordaste ser sempre um o mundo e o Sol e ser sempre uma a Lua e ser sempre uma a Divindade, mas queres que Deus mesmo seja um dentre quantos?

12 Pois ele faz todas as coisas † ridicularizado pela massa†. E se tu fazes tantas experiências diversificadas, o que há de tão grande em Deus fazer a vida, a alma, a imortalidade e a metábole?

Pois também vês, falas, escutas, cheiras, tocas, andas, pensas e respiras; e não é outro o que vê, e não é outro o que ouve, e não é outro o que fala, e não é outro o que tem tato, e não é outro o que tem olfato, e não é outro o que anda, também não é outro o que pensa, também não é outro o que respira, mas um são todas essas coisas. Mas não são possíveis serem aquelas coisas sem Deus.

Pois, assim como, se fores desvinculado dessas, já não és vivente; assim nem Deus será desvinculado daquelas, o que não é justo dizer, já não é Deus. 13 Pois se tem sido demonstrado a ti que tu, não fazendo, não podes existir, quanto mais Deus? Pois se existe algo que ele não faz, o que não é justo dizer, ele é imperfeito; e se não é inativo, mas perfeito, então ele faz todas as coisas.

Porém se te entregares a mim por um breve tempo, ó Hermes, compreenderás facilmente que é uma a obra de Deus, para que todas as coisas vindo a ser venham a ser; ou as que uma vez tendo existido existam; ou as que havendo de vir a ser existam. E isso é, ó querido, vida. E isso é o Belo, e isso é o Bem, isso é Deus. ♦

14 E se também queres compreendê-lo pela obra, veja o que acontece em ti quando queres engendrar; mas isso não é semelhante àquele; logo não tem prazeres; pois não tem outro cooperador; pois sendo perpetrador, sempre está na obra, ele sendo o que faz; pois se puderem ser separadas dele, tanto será necessário que todas as coisas desabem como será necessário que todas as coisas morram, como não tendo vida. E se todas as coisas são viventes, e também a vida é uma, e então Deus é Um.

E novamente se todos os viventes existem, existem os viventes no céu e os viventes na terra. E a vida de todos vem a ser uma por Deus, e esta é Deus. Logo, por Deus todas as coisas vêm a ser, e a vida é a união da mente e da alma; e a morte não é a destruição dos elementos congregados, mas a dissolução da união. 15 Por isso, o aion é a imagem de Deus; e o mundo, do aion; e o Sol, do mundo; e o homem, do Sol; e dizem que a metábole é morte, tanto pelo fato de o corpo se dissolver como de a vida ir para o obscuro.

Digo que as coisas dissolutas, e por essa razão, ó meu querido Hermes, também o mundo, †porque escutas reverentemente†, são transformadas pelo simples fato de que cada parte do mundo vem a estar no obscuro a cada dia, mas nunca é destruída. E essas são as paixões do mundo: rotações e desaparecimentos. E tanto a rotação é um giro como a dissimulação é uma renovação. 16 E ele é omniforme, não tendo as formas envoltas, e em si mesmo ele mudando as formas.

Portanto, visto que o mundo é omniforme, tem vindo a ser, o que pode ser aquele que o fez? Pois, de fato, amorfo não poderia ser. E se também é omniforme, semelhante ao mundo será. Mas tendo apenas uma forma? Segundo isso, ele será menor que o mundo. Então, o que diremos ser ele, para que circundemos em aporia? Pois nada sendo pensado sobre Deus é embaraçante; portanto, tem uma forma. Se há alguma forma dele, a qual em visão não possa ser colocada, é incorporal. E mostra todas as formas através dos corpos.

17 E não admires se houver alguma forma incorporal; pois é como a imagem da palavra; e nas pinturas, os cimos das montanhas são vistos sobressaindo, porém são lisos por natureza e são completamente planos. E compreenda o que está sendo dito, o que é mais ousado e mais verdadeiro:

pois como o homem sem vida não pode viver, desse modo, nem Deus pode viver não fazendo o Bem. Pois isso é como vida e como movimento de Deus, mover todas as coisas e fazer os viventes.

18 E algumas das coisas que são faladas devem ter seu próprio significado; por exemplo, compreenda o que digo: todas as coisas estão em Deus. Não como as que jazem em um lugar (de fato, o lugar é também corpo, e é um corpo imóvel, e as coisas que jazem não têm movimento); mas ele se estabelece de outra maneira numa manifestação incorporal.

Compreenda aquele que contém todas as coisas, e entenda que nem é restritivo, nem há nada mais rápido nem mais poderoso que o incorporal; mas ele é o mais ilimitado, mais rápido e mais poderoso do que todas as coisas. 19 E assim pensa de ti mesmo, e ordena à tua alma para ir à Região Índica, e mais rápida do que tua ordem lá estará. Ordena-lhe atravessar sobre o oceano, e, assim, lá rapidamente estará também, não como que mudasse de um lugar para outro, mas como que estivesse lá.

Ordena-lhe voar alto para o céu, e nem necessitará de asas. E nenhum obstáculo haverá para ela, nem o fogo do Sol, nem o éter, nem o tornado, nem os corpos estelares; mas atravessando todas as coisas, voará alto até o último corpo. E se quiseres rompê-lo todo e contemplar as coisas externas (se, pelo menos, algo externo do mundo existir), isso te será lícito. 20 Vê quanta potência e quanta velocidade tens; se, então, podes essas coisas, e Deus não poderia?

Portanto, desta forma compreenda Deus, como o ter em si mesmo todos os significados, o mundo, o si mesmo, o Todo. Portanto, se não te igualares a Deus, não podes compreender a Deus; pois o inteligível é semelhante ao semelhante.

Faça a ti mesmo crescer com uma grandeza incomensurável, saltando do corpo inteiro, e venha a ser Aion, erguendo todo o tempo, e compreenderás a Deus; resistindo, nada é impossível a ti, conduza a ti mesmo sendo imortal e podendo entender todas as coisas, toda técnica e toda episteme, e o hábito de todo vivente; e venha a ser mais alto que toda a altura e mais profundo que toda profundeza; e junte todas as sensações de todas as coisas criadas em ti mesmo, do fogo, da água, do seco, do úmido, e semelhantemente estar em tudo, na Terra, no mar, no céu, e jamais ter vindo a estar; estar na barriga, ser jovem e velho, e ter vindo a morrer, e ser as coisas depois da morte; e todas estas coisas tendo pensado, a saber, tempos, lugares, práticas, qualidades e quantidades,

podes compreender a Deus.

21 E se trancares tua alma no corpo e a humilhares e disseres: “nada compreendo, nada posso; temo o mar, não posso subir para o céu; não sei quem eu era, não sei quem serei”, o que há entre ti e Deus? Pois não podes nenhuma das coisas belas e boas, enquanto és amante do corpo e mau. Pois o mal supremo é o desconhecer a Deus; porém o caminho do Bem é †propriamente direto† e fácil, produzindo o poder conhecer e o querer conhecer e o esperar conhecer.

Ele te encontrará caminhando em todo lugar e será visto em todo lugar, onde e quando não esperares, acordando, dormindo, navegando, caminhando, de noite, de dia, falando, silenciando; pois nada é que ele não é. 22 Então dizes que “Deus é invisível”? Bendize. E há alguém mais manifesto do que ele? Por isso mesmo ele fez todas as coisas, para que, através de todas as coisas o vejas. Isso é o Bem de Deus, e está é sua virtude: ser manifestado através de todas as coisas; pois nada é invisível, nem dos incorpóreos.

O nous é visível no pensar, Deus é visível no fazer. Essas coisas têm sido manifestadas a ti até esse ponto, ó Trismegistos; porém, pensa segundo ti mesmo todas as outras coisas semelhantemente e não serás enganado. ☥

Libellus XI — De Hermes Trismegistos a Tat: Sobre o senso comum

1 O nous, ó Tat, é da própria essência de Deus, se ao menos houver alguma essência de Deus; só esse certamente sabe de que natureza vem a ser, caso exista alguma. Portanto, o nous não é separado da essencialidade de Deus, mas emitido como a luz do Sol. E esse nous, deveras, é Deus no homem. Por isso, alguns dos homens são deuses, e a sua humanidade é próxima da divindade; pois também o Agathos Daimon disse que os deuses são imortais; e os homens, deuses mortais; e o instinto está nos viventes irracionais.

2 Pois onde está a alma, lá também está o nous, assim como onde está a vida, lá também está a alma; porém, nos viventes irracionais, a alma é a vida vazia de nous. Com efeito, o nous é o benfeitor das almas dos homens; pois as opera para o bem, e, por um lado, nos viventes irracionais, coopera com o instinto através de cada um; por outro lado, age contrariamente nas almas dos homens. Pois toda alma que vem a estar no corpo imediatamente é reprimida tanto pela tristeza como pelo prazer.

Com efeito, a tristeza e o prazer do corpo composto ardem como temperos, nos quais tendo entrado a alma, é batizada. 3 Portanto, quando e se o nous for conhecido por tais almas, ele mostrará o seu fulgor a essas, reagindo contra as superstições delas. Como um bom médico aflige o corpo surpreendido pela doença, queimando ou cortando, do mesmo modo também o nous aflige a alma, expugnando-a do prazer, do

qual toda doença da alma vem a existir; e a grande doença da alma é a impiedade, depois a opinião enganosa, das quais todas as coisas más resultam e não há nenhum bem; assim então o nous contrariando-a, causa o bem à alma, assim como também o médico traz a saúde ao corpo.

4 E se tais almas humanas não ganharam o nous como comandante, sofrem a mesma coisa que aquelas almas dos viventes irracionais; pois vindo a ser cooperador com elas e deixando à sorte das concupiscências, para as quais são levadas pela veemência do apetite, tendendo ao irracional e como os irracionais dentre os viventes, irracionalmente sendo encolerizados e irracionalmente desejando ardentemente, não cessam, nem têm saciedade das coisas viciosas; pois o acesso de cólera e as concupiscências são os vícios irracionais superiores; e, como uma punição e correção, Deus fixou a lei para essas almas.

5 — Então, ó pai, o discurso acerca da heimarmene transmitido anteriormente a mim corre o risco de ser refutado. Pois se tem sido decretado totalmente a este alguém adulterar ou roubar os templos ou cometer algum outro mal, também é punido o que tem cometido a ação pela necessidade e pela heimarmene? — Todas as coisas são obras da heimarmene, ó filho, e sem ela não existe nenhuma das coisas corporais: nem coisa boa nem coisa má vêm a existir.

E tem sido decretado também sofrer a coisa boa que foi feita; e por isso, age para que sofra aquilo pelo qual se apaixona porque agiu. 6 Porém discurso do agora não é acerca do vício e da heimarmene.

De fato, em outros discursos acerca dessas coisas temos falado; porém agora para nós o discurso é acerca do nous, o que o nous pode ser e como é diferente, nestes homens, mas modificado nos viventes irracionais; e também que nos outros viventes não é benfeitor, mas dissemelhante em todas as coisas, queimando o irascível e o concupiscente, e também é necessário compreender que dentre esses há os homens excelentes e os irracionais, e todos os homens estão sujeitos à heimarmene, e ao engendramento e à metábole; pois essas coisas são princípio e o fim da heimarmene.

7 E, de fato, todos os homens sofrem as coisas decretadas, e os excelentes, dos quais dissemos que o nous os conduz, não sofrem semelhantemente como os outros, mas tendo se livrado do vício, não sendo viciados, não sofrem. — Como novamente dizes isso, ó pai? O adúltero não é mau? O assassino não é mau, e todos os outros? — Mas o excelente, ó filho, não sofrerá tendo adulterado, mas como tendo adulterado, nem tendo assassinado, mas como tendo assassinado, e é impossível fugir da qualidade da metábole, assim como do

engendramento; e ao que possui o nous é possível se furtar do vício. ♦

8 Por isso, também eu ouvi o Agathos Daimon dizendo sempre, e se tivesse dado por escrito, certamente o gênero humano teria sido devedor; pois somente ele, ó filho, verdadeiramente, como um deus primogênito, tendo visto todas as coisas, proferiu discursos divinos; portanto o ouvi uma vez dizendo que todas as coisas e principalmente os corpos inteligíveis são uma única coisa; e vivemos pela potência e pela energia e pelo Aion; e que o nous desse é bom, assim como também a alma dele é boa.

Quando este existe, nada é distante dos inteligíveis; assim, com efeito, é possível que o nous, arconte de todas as coisas e a alma de Deus, faça o que ele quer. 9 Tu, porém, compreende e adscreve esse discurso em relação à pergunta que inquiriste a mim nos discursos anteriores: digo, os discursos sobre a heimarmene do nous.

Se, pois, certamente eliminares os discursos discordantes, ó filho, descobrirás que o nous, a alma de Deus, verdadeiramente prevalece sobre todas as coisas, sobre a heimarmene e sobre a lei e sobre todas as outras coisas; e nada é impossível a ele: nem é impossível a ele colocar a alma humana acima da heimarmene nem é impossível a ele colocar aquela que tem sido negligente, como existe, abaixo da heimarmene. E sejam ditas essas melhores coisas do Agathos Daimon sobre tal assunto.

— E essas, ó pai, sejam ditas divina e verdadeiramente e com utilidade. 10 Mas ainda me explica aquilo. Pois disseste que o nous atua nos viventes à maneira do instinto, cooperando com os impulsos deles; e os impulsos dos viventes irracionais, como suponho, são paixões, e o nous, então, é paixão, tendo contato com as paixões? — Bem falado, ó filho; nobremente perguntas; e é justo que eu também responda.

11 Todas as coisas incorpóreas no corpo, ó filho, são passíveis, e principalmente porque elas são paixões; pois tudo que move é incorpóreo, e tudo que é movido é corpo, e também os imóveis são movidos pelo nous; e o movimento é paixão; portanto, ambos sofrem, o motor e o móvel, tanto o que rege como o que é regido; e tendo o nous se separado do corpo, é separado também da paixão; mais ainda quando, ó filho, nada for impassível, todas as coisas serão passíveis.

Mas a paixão difere do passível: o que atua, e o que sofre. E os corpos também segundo si mesmos agem. Pois ou são imóveis ou são movidos. Quer seja um, quer seja outro, existe paixão, e os corpos sempre sofrem ação, e, por isso, são passíveis. Portanto, que não te perturbem as designações. A ação e a paixão são a mesma coisa. Mas não é penoso querer usar o nome mais auspicioso. 12 — Mui claramente, ó pai, concedeste o discurso.

— E também observa isto, ó filho, que Deus agraciou ao homem, dentre os viventes mortais, com esses dois dons: com o nous e com a palavra, equivalentes à imortalidade, ademais, o homem tem a palavra proferida. E entre esses dons, se alguém quiser aqueles que forem necessários, não diferirá dos imortais; e principalmente tendo saído do corpo, será conduzido por ambos os dons até o coro dos deuses e dos bem-aventurados. 13 — Pois os outros viventes não usam palavra, ó pai?

— Não, filho, mas som; e palavra difere muito do som. Pois, deveras, a palavra de todos os homens é comum, e o som é próprio de cada gênero vivente. — Mas também dentre os homens, ó pai, a palavra não é diferente segundo a etnia? — Deveras, é diferente, ó filho, mas o homem é um: assim também a palavra é uma e é traduzida e a mesma é encontrada também no Egito e na Pérsia e na Grécia. E me pareces, ó filho, desconhecer a virtude e a grandeza da palavra.

Pois o bem-aventurado deus Agathos Daimon disse que a alma está no corpo; e a mente, na alma; e a palavra, na mente; portanto, Deus é pai de todos.

14 Sendo assim, a palavra é a imagem e o nous de Deus; e o corpo, da ideia; e a ideia, da alma. Por isso, deveras, a coisa mais sutil da matéria é o ar; e do ar, a alma; e da alma, a mente; e da mente, Deus; e Deus está ao redor de todas as coisas e através de todas as coisas; e a mente, ao redor da alma; e a alma, ao redor do ar; e o ar, ao redor da matéria.

Porém a necessidade e a providência e a natureza são órgãos do ornamento e da ordem da matéria, e dentre os inteligíveis, cada coisa é essência; e a identidade é essência deles; e dentre os corpos do Universo, cada coisa é um conjunto de coisas; pois os corpos compostos tendo a identidade e fazendo a metábole em outros corpos, sempre salvam a incorruptibilidade da identidade. ♦ 15 E em todos os outros corpos compostos, há um número de cada um.

Pois sem um número, é impossível vir a existir uma combinação ou uma composição ou uma dissolução; e as unidades geram o número e aumentam e novamente recebem em si mesmas o que é desintegrado, e a matéria é uma. E todo esse mundo, sendo o grande deus e a imagem do maior Deus, e unido a esse e ajudando a salvar a ordem e a vontade do pai, é a plenitude da vida; e não há nada nele, através do aion da apocatástase paterna, nem nada do Universo, nem nenhuma das partes, que não tenha vida.

Pois nenhuma coisa nem tem vindo a ser nem é nem será morta no mundo. Com efeito, o pai quis que ele fosse vivente enquanto se constituísse; por isso, é necessário que seja um deus. 16 Portanto, como pode ser possível, ó filho, existirem coisas mortas em Deus, na imagem do Universo, na plenitude da vida? Pois a mortandade é corrupção, e a corrupção é destruição. Então, como alguma parte do incorruptível pode ser corrompida ou alguma parte de Deus pode ser destruída?

— Então, ó pai, não morrem os viventes, sendo partes dele? — Bendize, ó meu filho; tu és enganado pela designação daquilo que vem a ser. Pois não morrem, ó filho, mas como corpos compostos, eles são desintegrados. E a dissolução não é morte, mas desintegração da mistura; e são desintegrados, não para serem destruídos, mas para virem a ser novas coisas. E qual é a energia da vida? Não é a moção? Então o que é imóvel no mundo? Nada, ó filho.

17 — A terra não te parece imóvel, ó pai? — Não, filho, mas também somente ela é policinética e parada; como não seria ridículo supor que a motriz de todas as coisas, aquela que tem feito nascer e tem engendrado todas as coisas, fosse imóvel? Pois é impossível que algo faça nascer o que é nascido sem movimento. E é mui ridículo o que perguntaste, se a quarta parte do mundo será inútil. Pois nada diferente significa o corpo imóvel que uma inutilidade.

18 Agora saiba totalmente que tudo no mundo está sendo movido, ou segundo a diminuição ou segundo o aumento; e o que está sendo movido também vive, e não há necessidade de todo vivente ser o mesmo; pois estando junto o mundo inteiro, ó filho, ele é imutável; mas todas as partes dele são mutáveis, e nada é perecível e destruído; e estas designações perturbam os homens: pois o engendramento não é vida, mas o sentido; nem a metábole é morte, mas esquecimento.

Assim, agora enquanto essas coisas, todas são imortais, a matéria, a vida, o pneuma, a alma, o nous, de que todo vivente tem se composto. 19 Então todo vivente é imortal por causa do nous; e dentre todos, o homem é o mais imortal, pois o homem é receptor de Deus e consubstancial com Deus.

Pois Deus conversa só com esse vivente, tanto de noite através de sonhos, quanto de dia através de símbolos, e lhe prediz todas as coisas futuras através de todas as coisas, de pássaros, de entranhas, de espírito, de carvalho; por isso, também o homem procura conhecer as coisas acontecidas antes e as coisas presentes e as coisas futuras.

20 E também veja isto, ó filho, que cada um dos viventes visita frequentemente uma parte do mundo: com efeito, de fato, os aquáticos, a água; e os terrestres, a terra; e os voláteis, o ar; e o homem tem relações com todos esses, com a terra, com a água, com ar, com fogo; e deus também está ao redor de todas as coisas e através de todas as coisas; pois é a energia e potência; e também nada difícil há para compreender Deus, ó filho.

21 E se quiseres também o contemplar, veja a ordem do mundo e o bom ornamento da ordem; veja a necessidade das coisas manifestas e a providência das coisas que têm vindo a ser e as que estão vindo a ser; veja a matéria mui plena de vida; veja esse tão grande deus sendo movido com todas as coisas boas e belas, com os deuses e os daimones, e com os homens. — Mas essas, ó pai, são energias. — Portanto, se são energias totalmente, ó filho, por quem são energizadas? Por outro deus?

Ou desconheces que céu e água e terra e ar são como partes do cosmo, do mesmo modo a vida e a imortalidade †e o sangue† e a necessidade e a providência e a natureza e a alma e o nous são membros de Deus, e a permanência de todos esses é o que é chamado Bem? Também ainda não há nenhuma das coisas que vêm a ser ou das que têm vindo a ser onde Deus não esteja. 22 — Então, ó pai, ele está na matéria? — Pois a matéria, ó filho, existe sem Deus, para que lhe atribuas que lugar?

E o que supões ser ela senão sendo uma pilha de coisas confusas, não sendo energizada? E se é energizada, de quem é energizada? Pois dissemos serem as energias partes de Deus. Então, por quem todos os viventes são vivificados? Por quem os viventes imortais são imortalizados? Por quem os viventes mutáveis são transformados?

E quer fales de matéria, ou de corpo, ou de essência, saiba também que essas são as próprias energias de Deus; e a energia da matéria é a materialidade; e dos corpos, a corporeidade; e da substância, a substancialidade; e isto é Deus, o Universo. 23 E no todo nada é que ele não seja. Donde nem grandeza nem lugar nem qualidade nem formato nem tempo é referente a Deus; pois ele é tudo; e o Todo está através de todas as coisas e ao redor de todas as coisas.

Prosta-te e observa religiosamente esse discurso, ó filho; e a observância religiosa de Deus é uma: não ser mau. ☥

Libellus XI - Discurso secreto de Hermes Trismegistos ao filho Tat no monte, acerca da palingenesia e da promessa de silêncio.

1 Nos Discursos Gerais, ó pai, disseste enigmaticamente e não claramente quando falavas sobre a divindade. Não me desvelaste nada, dizendo que ninguém pode ser salvo antes da palingenesia. Quando eu fiquei suplicante a ti, na descida do monte, depois que tu conversaste comigo, quando pedi para aprender sobre o discurso da palingenesia, que só isso desconheço em comparação com todos os outros; e disseste que iria me dar quando eu viesse a ser estranho ao mundo.

Eu fiquei pronto e encorajei o pensamento em mim longe da ilusão do mundo; e tu, suprime as minhas faltas, proferindo o engendramento da palingenesia de viva voz ou secretamente, como disseste-me; desconheço, ó Trismegistos, de que matriz o homem veio a ser, e de qual semente. 2 — Ó filho, a sabedoria é intelectual no silêncio e a semente é o verdadeiro Bem. — Pelo que é semeada, ó pai? Pois tenho dificuldades completamente. — Pela vontade de Deus, ó filho. — E de que natureza é o engendrado, ó pai?

Pois não compartilha da essência [e da intelecção] em mim. — Outro filho engendrado de Deus será outro deus, o todo no Todo, composto completamente de todas as potências. — Falas enigma para mim, ó pai, e não como um pai que dialoga com um filho. — Esse tipo de coisa, ó filho, não é ensinado, mas quando se quer, por Deus é lembrado.

3 — Coisas impossíveis e artificiais me dizes, ó pai; por isso, em relação a essas coisas, quero corretamente refutar: “ tenho vindo a ser um filho estrangeiro do meu próprio país”; não me rejeite, ó pai; sou um filho legítimo; mostra-me claramente o modo da palingenesia. — Que direi, ó filho? Não tenho nada a dizer, exceto isto: vendo †algo† dentro de mim que, da misericórdia de Deus, veio ser uma visão sem forma, e saí de mim mesmo para um corpo imortal, e agora não sou aquele que era antes, mas nasci no nous.

Essa coisa não é ensinada, nem com rudimento formado, por meio do qual se vê; assim também não me incomodo com a primeira imagem composta. Não toco mais a superfície nem tenho tato nem medida, mas sou contrário a esses. Agora me vês, ó filho, com olhos, mas o que sou não compreendes quando olhas com o corpo e a visão. Agora contemplo não com estes olhos, ó filho. 4 — Em uma loucura não pequena e em uma fúria mental me impeliste, ó pai; pois agora eu me vejo a mim mesmo.

— Praza a Deus, ó filho, e tu transpassarás através de ti mesmo, como os que sonham sem sono. — Dizeme também isto: quem é o gerador da palingenesia? — O filho de Deus, um único homem, pela vontade de Deus. 5 — Agora de resto, ó pai, me conduziste a uma afasia, deixando antes sem mentalidade, pois te vejo com a mesma altura, ó pai, com a mesma característica. — Também nisto te enganas; pois a imagem mortal cada dia é modificada; pois com o tempo se oscila em crescimento e decréscimo, como mentira.

6 — Então o que é a verdade, ó Trismegistos? — O que não é manchado, ó filho, o que não é limitado, o incolor, o desfigurado, o imóvel, o desnudo, o irradiante, o autocompreensível, o Bem invariável, o incorporal. — Assim fico furioso, ó pai; pois quando parecia que eu vim a ser sábio por ti, as sensações sobre isso se desordenaram do meu pensamento.

— Tens razão, ó filho; o que se direciona para o alto, o que se direciona para baixo como terra, e o que é líquido como água, o que sopra como o ar..., como sensivelmente tu o compreenderás o não duro, o não úmido, o não compacto, o que não escapa, o único por meio da potência e da energia apreendido, e o que exige pensar no nascimento de Deus.

7 — Então, ó pai, sou incapaz? — Que assim não seja, ó filho. Atrai para ti, e virá; quere-o e virá a ser; inutiliza as sensações do corpo, e haverá o nascimento da divindade. Purifica a ti mesmo dos suplícios da matéria dos irracionais. — Então tenho suplícios em mim mesmo, ó pai? — Não poucos, ó filho, mas temíveis e muitos. — Desconheço isso, ó pai.

— Um suplício é este, ó filho: a ignorância; segundo, a tristeza; terceiro, a intemperança; quarto, o desejo; quinto, a injustiça; sexto, a ambição; sétimo, a fraude; oitavo, a inveja; nono, o dolo; décimo, a ira, décimo primeiro, a precipitação; décimo segundo, o vício; e esses são em número de doze; mas sob esses existem outros mais numerosos, ó filho, que, através da prisão do corpo, obrigam o homem interior a sofrer perceptivelmente sensivelmente; mas estes se afastam, não todos de uma vez, é claro, daquele que teve a misericórdia de Deus, e, assim, isso constitui o modo e a razão da palingenesia.

8 De resto, silêncio, ó filho, e bendiz também porque não cessará a misericórdia de Deus sobre nós; assim, alegra-te, ó filho, sendo purificado pelas potências de Deus, para conjunção dos membros do Logos. Veio para nós a gnose de Deus; tendo vindo essa, ó filho, a ignorância se retira. Veio para nós a gnose da alegria; tendo se aproximado essa, ó filho, a tristeza fugirá para os que lhe abrem caminho.

9 Além da alegria, a potência que eu convoco é a continência; ó potência agradabilíssima, ó filho, recebamo-la mais contentemente; note como, ao se aproximar a continência, apartou-se a intemperança. E agora convoco a quarta, a firmeza, a potência contra o desejo. Este grau, ó filho, é suporte da justiça; pois vê como, sem julgamento, expulsou a injustiça; fomos justificados, ó filho, da injustiça que foi embora. Convoco a sexta potência para nós contra a ambição, a saber, a disposição caridosa.

Tendo a ambição partido, ainda convoco a verdade e a fraude foge; a verdade se aproxima e veja como o bem se realiza, ó filho, aproximando-se a verdade; pois a inveja se distanciou de nós; e pela verdade o bem se achegou com a vida e a luz, e nunca mais nenhum suplício da escuridão se aproximou, mas fugiram espantados com bramido e bater de asas quando foram vencidos.

10 Conheceste, ó filho, o modo da palingenesia. A Década tendo vindo, ó filho, o nascimento intelectual foi composto e caçou a Dodécada e fomos divinizados no nascimento; então aquele que alcançou o nascimento de acordo com Deus segundo a misericórdia, deixando a sensação corporal, conhece a si mesmo, sendo constituído dessas potências e se deleita. 11 — Vindo a ser indeclinável por Deus, ó pai, mostro-me, não pela visão dos olhos, mas pela energia noética das potências.

Estou no céu, na terra, na água e no ar; estou nos animais, nos vegetais, no ventre, antes do ventre, depois do ventre, em todo lugar. Mas ainda me dize isto: como os suplícios da escuridão, sendo em número de doze, por dez potências são repelidos e de que modo, ó Trismegistos?

12 — Esta tenda, ó filho, que também temos atravessado, constituiu-se do ciclo zodiacal e esse é composto de doze números, de uma natureza, sendo de aspecto exterior pantomórfico, para erro do homem; as disjunções nesses suplícios são, ó filho, reunidas na prática... a precipitação não é separada da ira; e também são indefinidas. Semelhantemente, portanto, segundo a palavra correta, eles fazem o afastamento quando são caçados pelas dez potências, isto é, pela Década.

Pois a Década, ó filho, é o gerador das almas; e também a vida e a luz são unidas, então o número da unidade tem nascido do pneuma. Portanto, a Unidade tem a Década segundo a razão, e a Década tem a Unidade. 13 — Pai, vejo o Universo e me vejo no nous. — Esta é a palingenesia, ó filho, o que não aparece em corpo medido tridimensionalmente...

por causa desse discurso da palingenesia †no qual deixei uma recordação† para que não sejamos divulgadores de tudo para a massa, mas somente †para os quais† o próprio Deus quer. 14 — Dize-me, ó pai, este corpo composto das potências tem dissolução em algum tempo? — Bendiz e não pronuncies coisas impossíveis; porque errarás e o olho do teu nous cometerá sacrilégio. O corpo sensível da natureza está distante do nascimento essencial. Pois, por um lado, é

dissolúvel, por outro lado, é indissolúvel; e, de fato, é mortal, mas é imortal. Desconheces que nasceste deus e és filho do Uno, o que também sou?

15 — Queria, ó pai, o louvor através do hino, que disseste ter ouvido quando vieste a estar na Ogdoada. — Como Poimandres revelou a Ogdoada, filho, bem procedes em liberar a tenda; pois estás purificado. O Poimandres, o Nous do Domínio Absoluto, não me transmitiu exceto as coisas que estão escritas, sabendo que poderei de mim compreender todas as coisas e ouvir o que quisesse, e vendo todas as coisas, esse me confiou fazer as coisas belas. Por isso também em todas as coisas as potências cantam.

— Ó Pai, quero ouvir e quero pensar nessas coisas. 16 — Silêncio, ó filho, e agora ouça um louvor bem ajustado, o hino da palingenesia, o qual não decidi de tal maneira amavelmente expor, senão a ti, ao fim de tudo. Pelo que, isso não se aprende, mas se guarda em silêncio. Assim, portanto, estando em um lugar ao ar livre, olhando fixamente para o vento sul de acordo com a descida do sol quando se põe, prosta-te para reverenciar; semelhantemente também quando te voltares em direção ao vento leste. Silêncio, ó filho.

Hinódia Secreta, Discurso IV 17 Que toda natureza do mundo acolha a escuta do hino. Abre-te, terra; que se abra toda tranca da chuva; árvores, não vos agiteis. Vou louvar o Senhor da criação, e tanto o Todo quanto o Uno. Abri, céus; e, ventos, fixai.

Que o ciclo imortal de Deus receba a minha palavra; pois vou louvar o que criou todos os seres; o que fixou a terra e o céu suspendeu, e o que ordenou que a água doce saísse do fundo do oceano para a terra habitada e a terra não habitada para sustento e criação de todos os seres humanos; o que ordenou o fogo que aparecesse aos deuses e aos homens para toda prática. Demos todos conjuntamente louvor a ele que está no alto acima dos céus, ao Criador da natureza.

Este é o olho do nous, e que possa receber o louvor de minhas potências.

18 As potências que estão em mim, louvai o Todo e o Uno; todas as potências em mim, cantai à minha vontade. Santa gnose, sendo iluminado por ti, através de ti, louvando a luz inteligível, alegro-me com a alegria do nous. Todas as potências, louvai comigo. E tu, continência, comigo louva. Minha justiça, louve o ser justo através de mim. Minha disposição caridosa, louve o Uno através de mim: A verdade louve a verdade. O bem louve o bem. Ó vida e luz, o louvor habita de nós para nós.

Agradeço-te, Pai, energia das potências. Agradeço-te, Deus, potência das minhas energias. O teu Logos por meio de mim te louva. Por meio de mim, receba o Todo com palavra, o sacrifício racional. 19 As potências emitem essas coisas em mim; louvam o Todo; cumprem tua vontade; teu conselho é de ti e para ti, o Todo. Receba de todos um sacrifício racional; o Todo em nós, salva-o, ó vida; ilumina-o, ó luz, †pneuma†, Deus; pois o Nous pastoreia o teu Logos. Ó portador do pneuma, Demiurgo, 20 Tu és Deus.

A tua humanidade emite essas coisas através do fogo, através do ar, através da terra, através do pneuma, através das tuas criaturas. Do teu Aion também encontrei louvor, é o que procuro; pela tua vontade tenho descansado. Vi pela tua vontade esse louvor sendo proferido. 21 — Ó pai, tenho me colocado no meu mundo. — “No mundo noético” diz, filho. — No noético, ó pai, tenho potência. Do teu hino e do teu louvor meu nous tem sido iluminado. Ademais, eu também quero enviar, da visão de minha mente, louvor a Deus.

— ó filho, que não faças irrefletidamente. No nous, ó pai, as coisas que contemplo, digo. A ti, originador da criação, eu, Tat, a Deus, envio sacrifícios racionais. Deus, tu és Pai, tu és o Senhor, tu és o Nous, receba os sacrifícios que queres de mim; pois quando queres, todas as coisas se realizam. — Tu, ó filho, envia um sacrifício agradável a Deus, pai de todos. Mas também coloca ao lado, ó filho, “através do Logos”. 22 — Agradeço-te, pai, †estas coisas e por me aprovar quando orei†.

Alegro-me, filho, porque da verdade que produz frutos, existem os rebentos bons e imortais. Aprendendo isso de minha parte, promete silêncio de

honra, e a ninguém, filho, expõe a tradição da palingenesia, para que não sejamos considerados como divulgadores. Pois é o suficiente, cada um de nós se ocupou o bastante até agora, eu o locutor e tu o ouvinte. Conheceste intelectualmente a ti mesmo e o nosso pai.

Libellus XIV - De Hermes Trismegistos a Asclépio O Bem Pensar.

1 Já que meu filho, Tat, quando tu estavas ausente, quis aprender da natureza de todas as coisas, convinha a mim delongar; porque meu filho é novo, somente agora se aproximando do conhecimento das coisas acerca de cada qual, fui obrigado falar mais abundantemente, a fim de que a teoria lhe viesse a ser fácil de seguir com a mente.

Mas a ti, eu gostaria de escrever em forma de epístola, elegendo através de poucos, os pontos principais das coisas proferidas, interpretando-as mais secretamente já que és de tanta idade e conhecedor da natureza.

2 Se todos os seres manifestos têm vindo a ser e vêm a ser; se as coisas engendradas não existem por si mesmas, mas por outro diferente; e se muitas coisas são engendradas; e principalmente se todas as coisas manifestas são tanto todas diferentes quanto não semelhantes; e se as coisas que existem vêm a existir por outro diferente, existe alguém que faz essas coisas e este é inengendrado, que ele seja maior do que os seres gerados; pois digo que os gerados vieram a ser por outro diferente; e é impossível que algum dos seres engendrados seja maior do que todos, exceto somente o inengendrado.

3 E esse também é o Melhor, Um e Único, e certamente Sábio em todas as coisas, com nada superior, pois ele supera também os seres que vêm a ser pela imensidão, grandeza e diferença e supera a criação pela durabilidade, e, por conseguinte, os seres engendrados são vistos, mas aquele é invisível. Por isso, ele cria para que seja visto. Portanto, ele sempre cria. Assim, pois, ele é visível.

4 Assim é digno pensar, e tendo pensado, maravilhar-se, e tendo se maravilhado, ter a si mesmo como feliz, porque conheceu o pai. Então, o que é mais doce do que o pai do legítimo nascimento? Quem, portanto, é esse e como o conheceremos? Ou a esse somente é digno de ser atribuída a designação de Deus, ou a de Criador, ou a de Pai, ou também as três? É Deus, de fato, por causa da potência, mas Criador por causa da energia, e Pai por causa do Bem.

Pois é potência, diferente dos seres que vêm a existir; e é energia para que todas as coisas venham a ser nele. Por isso, é necessário, afastando-se da abundância de palavras tanto quanto da linguagem vã, pensar duas coisas, a saber, o ser que vem a existir e o que cria: pois nada existe no meio desses, nem um terceiro termo.

5 Portanto, compreendendo todas as coisas, ouvindo todas as coisas, recorda dessas duas e considera, tomando para si, que todas essas não são nada de aporia, nem as de cima, nem as de baixo, nem as divinas, nem as mutáveis, ou as que estão no profundo da alma; pois todas essas coisas são duas: o que vem a ser e o que cria, e é impossível separar um do outro; pois nem é possível que aquele que cria o faça sem o que vem a ser; pois cada um desses é isso mesmo; por isso, não é para se separar um do outro, nem de si mesmo.

6 Se, pois, o que faz não é outro senão o ser criador, único, simples e assíndeto, é necessário que ele próprio crie em si mesmo; como a gênese é o criar das coisas que são criadas, também é impossível que todo que vem a ser seja feito por si mesmo, mas é necessário que o que vem a ser seja feito por outro diferente; mas se o que cria está fora, o rebente nem vem a ser nem é. Pois um e outro fazem perecer a própria natureza, pela privação do outro.

Se efetivamente os seres concordam com os dois, a saber, com o que vem a ser assim como o que cria; eles estão em união, o que conduz e o que segue. De um lado, o Deus que cria é o que conduz; do outro lado, o que vem a ser é o que segue, seja qual for.

7 E não recuses a quantidade de seres que vieram a ser, temendo delimitar Deus a uma baixeza e desonra; pois uma é sua glória: criar todas as coisas, e isto é como o corpo de Deus, a saber, a criação. E é autoria dele que não faz nada que seja ruim nem considerado ignominioso. Pois essas coisas são as paixões que seguem ao nascimento, como a ferrugem ao bronze e a mancha ao corpo. Mas nem o ferreiro fez a ferrugem, nem a mancha fizeram os engendrados, nem Deus fez a maldade.

Mas é a existência continuada do nascimento como se faz florescer; e, por isso, Deus fez a metábole, como purificação do nascimento. 8 Então, é lícito ao próprio pintor fazer o céu, a terra, o mar, os deuses, os homens e todas os seres irracionais e inanimados, e a Deus não é possível? Oh, que grande loucura e ignorância sobre Deus!

Pois tais pessoas de grande loucura e ignorância sobre Deus sofrem a mais estranha de todas as coisas; pois, embora declarem que são piedosos e que louvam a Deus, não atribuem a Deus a criação de todas as coisas, nem conhecem a Deus, e por não conhecer, praticam grandiosamente a impiedade para com ele, atribuindo-lhe as mudanças produzidas nos seres por desprezo ou indigência.

Se, pois, ele não faz todos os seres, é porque tratam com desdém acusando-o de não criar ou porque não o podem; o que precisamente é impiedoso. 9 Pois o Deus, Um-Único, tem uma experiência, o Bem, e ele é bom, não é orgulhoso, nem indigente. Pois ele é Deus, o Bem, a Potência para fazer todas as coisas, e todo engendrado tem sido feito por meio de Deus, o que precisamente existe por meio do Bem e daquele que pode criar todas as coisas.

E se queres aprender como se cria, e como os seres que vêm a existir são criados, isso é possível a ti. Veja a mais bela e semelhante imagem, 10 veja o agricultor depositando a semente na terra, aqui trigo, ali cevada, e acolá algum outro tipo de semente. Veja-o plantando a vide, a macieira e outras árvores. Assim também, por um lado, Deus no céu semeia a imortalidade; por outro lado, na terra, semeia a metábole; no Universo, semeia vida e movimento; pois são todas essas em

número de quatro; ademais, há o próprio Deus e o nascimento, nos quais todos seres existem.

Libellus XVI — Definições de Asclépio a Amon Sobre Deus; sobre a matéria; sobre o vício; sobre a heimarmene; sobre o Sol; sobre a essência inteligível; sobre a essência divina; sobre a humanidade; sobre as normas do pleroma; sobre os sete astros; sobre o homem segundo a imagem.

1 Um importante discurso a ti, ó rei, envio como coroamento e memorando de todos os outros, não sendo composto segundo a opinião da massa, mas tendo uma profunda refutação para ela; pois ele também te parecerá contraditório em relação a alguns dos meus discursos.

Pois, de fato, Hermes, meu mestre, muitas vezes dialogando comigo tanto privadamente como, às vezes, com Tat estando presente, disse: a sintaxe parecerá ser simples e clara para as pessoas que se deparam com os meus livros, mas, contrariamente, sendo obscura e tendo o sentido oculto das palavras; e ainda mais obscura [será] quando os gregos, mais tarde, quiserem traduzir o nosso idioma para o seu próprio, o que será uma grande distorção e obscuridade das coisas escritas.

2 Mas o discurso, sendo interpretado pelo idioma dos antepassados, tem o sentido claro das palavras. Pois também a própria qualidade do som e o som dos nomes egípcios têm em si mesmo a energia das coisas que são ditas.

Portanto, tudo quanto é possível a ti, ó rei, e podes todas as coisas, mantenha o discurso inexplicável, para que tais mistérios também não venham para os gregos, nem a elocução desdenhosa e envolvente e também adornada dos gregos faça nulo o majestoso e o forte, e também a elocução energética dos nomes. Pois os gregos, ó rei, têm vãs palavras energéticas de deduções, e esta é a filosofia dos gregos: ruído de palavras. Nós não usamos palavras. Mas usamos os sons cheios de realizações.

3 E começarei aqui, invocando Deus, Senhor, Criador, Pai e Aquele que envolve todos os seres, que, por ser todas as coisas, é o Único; que, sendo Único, é todas as coisas; pois o pleroma de tudo é único e está no Uno, não que o Uno se duplique, mas que ambos são um. E isso mantém em tua mente, ó rei, próximo de toda aplicação do discurso.

Pois, se alguém procurar pensar que todos os seres e o Uno são o mesmo, e se alguém procurar separar o Todo do Uno, distinguindo-os, deduzindo que a designação de todos os seres corresponde à pluralidade e não à totalidade, destrói o Todo, o que é impossível. Pois todas as coisas devem ser uma única coisa, se existe de fato o Uno, mas existe, e o Uno nunca impede os seres, para que o pleroma não seja diluído.

4 Portanto, veja na terra todas as fontes de águas e de fogo brotando nas partes mais centrais, e, ao mesmo tempo, as três naturezas sendo vistas, dependendo de uma única raiz: a raiz do fogo, da água e da terra; donde se crê que é armazém da matéria, e faz brotar seu aprovisionamento, mas recebe a existência lá de cima.

5 Assim, pois, o Demiurgo, digo o Sol, junta o céu e a terra, por um lado, fazendo descer a essência, por outro lado, fazendo subir a matéria e arrastando todas as coisas tanto ao redor dele como para dentro dele; e de si mesmo dá todas as coisas a todos, e a luz benfeitora é agradável; pois dele são as boas energias não só no céu e no ar, mas também sobre a terra e na mais inferior profundeza e no mais inferior abismo.

6 E se há também alguma substância inteligível, esta é o volume dele, da qual a acolhida seja sua luz. E de algum lugar essa substância noética é constituída ou sucede, somente ele sabe... †não é visto por nós, mas, pela mira dos que forçam, compreende-se †.

7 E a visão deste não é do que fixa a vista, mas essa visão mais brilhante ilumina todo o mundo que jaz em cima e jaz embaixo; Pois colocado no meio, ele se fixa coroando o cosmo, como um bom condutor, tomando o carro do cosmo e se fixando, para que não seja arrastado. E as rédeas são a vida, a alma, o pneuma, a imortalidade e o nascimento. Portanto, ele deixou que as rédeas transportassem não para longe de si, mas se é necessário dizer, consigo mesmo, ♦

8 e desse modo todas as coisas são criadas, atribuindo aos imortais a permanência eterna e, com o movimento ascendente de sua própria luz, quão longínquo lança de outra parte que se volta para o céu, alimentando as partes imortais do cosmo, e com a luz sendo apreendida também ilumina toda a concavidade da água, da terra e do ar, vivificando e despertando todos os viventes nessas partes com o vir a ser e as metáboles, 9 do modo de um espiral refazendo e metamorfoseando umas coisas noutras quando a metábole torna umas coisas em outras, gênero de gêneros, formas de formas, assim como o que cria faz sobre os grandes corpos.

Pois, a preservação de todo corpo é metábole; e a preservação do imortal é metábole indissolúvel; a preservação do mortal é metábole com dissolução. E essa é a diferença do imortal em relação ao mortal, e a do mortal em relação ao imortal.

10 E como sua luz é poderosa, assim também sua ação de criar é algo de grande e incessante tanto em espaço quanto em riqueza, pois os coros dos daimones ao redor dele são muitos e semelhantes a diversos exércitos, os quais, embora sendo companheiros dos imortais, não estão distantes, e aqui assumindo o lugar por meio do fado, supervisionam as coisas dos homens, as que sendo impostas pelos deuses, eles as executam com furacões, tempestades, relâmpagos, mudanças do fogo e terremotos, e ainda com calamidades e guerras, repelindo a impiedade.

11 Pois este é o grande mal dos homens para com os deuses; pois, deveras, dos deuses é o bem fazer; dos homens, o reverenciar; e, dos daimones, o repelir. Pois as outras coisas são por conta e risco (ousadia) dos homens: por engano, por atrevimento, por necessidade, a qual chamam de heimarmene, ou por ignorância, todas essas coisas não são responsabilidades por parte dos deuses; mas somente a impiedade tem estado sob suspeita.

12 O Sol é o salvador e o sustentador de todo gênero; e, como mundo inteligível cercando o mundo sensível, enche esse avolumando-o de diversas e pantomórficas imagens, assim o Sol envolvendo o mundo avoluma os engendramentos de todos os seres e fortalece; e quando eles morrem e se corrompem, ele os acolhe.

13 O coro dos daimones foi ordenado sob ele, melhor, os coros; pois esses são muitos e diversos, tendo sido ordenados sob os quadrantes solares dos astros, iguais em número para cada qual desses. Portanto, tendo sido ordenados, servem a cada um dos astros, sendo bons e maus por natureza, isto é, por energia. Pois, a essência dos daimones é energia; e existem alguns deles misturados do bem e do mal.

14 Todos esses sobre a terra foram escolhidos para ter autoridade sobre os negócios da terra e sobre as confusões da terra, operando uma desordem variada e, comumente, para as cidades e para os povos e, particularmente, para cada um; pois modelam e despertam as nossas almas para si mesmos, situando-se nos nossos nervos, medulas, veias e artérias e no próprio encéfalo, pervadindo também até as próprias vísceras.

15 Pois os daimones, servos do nascimento segundo o estigma, tomam possessão de cada um de nós quando nascemos e somos animados, os quais foram designados para cada um dos astros; pois, esses, segundo o estigma, permutam-se, não permanecendo os mesmos, mas circulando; assim, esses, penetrando através do corpo nas duas partes da alma, agitam-na, cada qual segundo sua própria energia; mas a parte racional da alma fica indominável pelos daimones, adequada para a recepção de Deus.

16 Portanto, quando o raio ilumina a parte racional por meio do Sol (mas todos esses homens são poucos), os daimones se fazem inativos em relação a eles.

Pois nenhum dos daimones nem dos deuses astrais pode nada em relação a um raio de Deus; mas todos os outros são guiados e levados, também as almas e os corpos, pelos daimones, amando e acariciando as energias deles; mas †a razão não o eros† é o que é enganado e o que engana; assim, os daimones regem toda essa regência terrena através dos órgãos dos nossos corpos; e essa regência Hermes chamou heimarmene.

17 Portanto, o mundo inteligível tem dependido de Deus, e o mundo sensível do inteligível, e o Sol, por meio do mundo inteligível e do sensível, conduz, a partir de Deus, o influxo do Bem, isto é, da criação; e ao redor do Sol existem oito esferas dependendo dele, a dos fixos, dos errantes, e uma, a perigeu; e os daimones dependem dessas esferas, e os homens dos daimones; e assim todas as coisas e todos têm dependido de Deus.

18 Por isso, Deus é Pai de todos, o Sol é o demiurgo, e o mundo é o órgão da criação; e a essência inteligível rege o céu, o céu os deuses, e os daimones, obedecendo aos deuses, regem os homens; esse também é o exército dos daimones.

19 Todas as coisas Deus faz através desses para si mesmo, e as partes de Deus são todas as coisas: se todas as partes, então todas as coisas são Deus; portanto, o que faz todas as coisas faz por si mesmo e que ele não possa cessar em tempo algum, já que ele é incessante; e como Deus não tem fim, assim nem sua feitoria tem início ou fim. ☥

Libellus XVII

... Se refletires, ó rei, dos corpos também existem os incorpóreos. — Quais? Disse o rei. — Os corpos manifestos nos espelhos não parecem ser incorpóreos? — Assim é, ó Tat; divinamente refletes, disse o rei. — Existem também outros incorpóreos: por exemplo, as imagens não parecem ser a ti substâncias incorporais, manifestas nos corpos, não somente das coisas animadas, mas também das coisas inanimadas? — Bem dizes, ó Tat.

— Assim, como supramencionado, são os reflexos dos incorpóreos em relação aos corpos e dos corpos em relação aos incorpóreos, isto é, do sensível em relação ao mundo inteligível e do inteligível em relação ao sensível; por isso, prosta-te diante das estátuas, ó rei, porque também elas têm imagens do mundo inteligível. — Assim, o rei, tendo se levantado, disse: é hora, ó profeta, de vir a estar no que diz respeito ao cuidado dos hóspedes; no próximo dia teologizaremos um assunto após outro. ☥

Libellus XVIII - Sobre a alma que decai pela paixão do corpo.

1 Para os que anunciam a harmonia da melodia toda musical, se, na exibição, ocorrer algum impedimento contra a vontade, a desarmonia dos instrumentos acontecerá, vindo a ser ridícula a tentativa. Pois, enfraquecendo os instrumentos em relação ao ofício, necessariamente o músico é desdenhado pelos espectadores. Pois, de um lado, o infatigável generosamente executa a arte, do outro lado, a fraqueza dos instrumentos envergonha...

Pois, certamente, o músico por natureza e segundo a harmonia das odes, não somente trabalhando, mas também enviando o ritmo da melodia até os instrumentos parcialmente, é infatigável, é Deus, pois o fadigar não é de Deus.

2 E, se, em algum momento, um artista quiser concorrer a um concerto musical, exatamente quando os trombeteiros estiverem para executar o concerto da ciência, e exatamente quando os flautistas estiverem para executar o tom fino da melodia com os instrumentos melódicos †a música da canção executando com flauta e plectro,...† não se levanta uma condenação à inspiração do músico, nem a imputação ao melhor, mas lhe retribui a reverência conspícua; envergonhase pela decadência do instrumento, porque, de fato, principalmente aos mais belos veio a acontecer o impedimento, ao músico em relação à melodia que foi impedida, e a ode lírica dos ouvintes que foi desprovida.

3 Assim, também, graças à fraqueza no que concerne ao nosso corpo, que nenhum dos espectadores envergonhe impiedosamente nosso gênero, mas que se saiba que Deus, de fato, é um Espírito infatigável e, sendo assim, necessita eternamente da ciência peculiar e cheia de felicidades, usando sempre das mesmas benfeitorias.

4 E se, particularmente, a necessidade da matéria não tivesse obedecido a Fídias, o construtor, em relação à diversidade completa... E se o músico mesmo foi suficiente fortemente, que não levantemos a imputação a ele, mas envergonhemos a fraqueza da corda, justamente porque, tendo afrouxado o tom ou tendo afinado demasiadamente o tom, ela não evidenciou o ritmo da bela música.

5 Mas certamente quando, sucedendo um acidente concernente ao instrumento, ninguém acuse o músico; mas, quanto mais o espectador invectiva o instrumento, mais ele eleva o músico, quando muitas vezes a batida cai em relação ao tom... também os ouvintes, por si mesmos, elevam mais o amor pelo músico, e, no entanto, não tem contra ele acusação.

†Assim, também, vós, ó honoráveis, internamente harmonizai de novo a própria lira pelo Músico.† 6 Mas certamente vejo um dos artistas também sem a energia lírica; se alguém possa vir a ter se preparado para uma genial atuação, assim, para ele muitas vezes é necessário usar um instrumento e harmonizar o cuidado da corda através de coisas secretas e proibidas, de maneira que os ouvintes possam ficar maravilhados com o serviço para a coisa magnificente do que é posto.

É dito justamente que um citarista, bem disposto com o deus éforo da música, quando, no concurso, no momento em que se executava a citarística, a corda se rompeu para impedimento da competição que lhe veio a suceder; a propiciação do Todo-Poderoso lhe providenciou a corda e rendeu favor honradamente: pois, de fato, no lugar da corda uma cigarra se colocou segundo a providência da divindade, providenciando a canção e preservando o lugar da corda, e o citarista acabou com a tristeza pela cura da falta da corda, para ter a honra da vitória.

7 Assim, portanto, também eu mesmo senti o sofrimento, ó honoráveis; pois, deveras, justamente agora parecia padecer de fraqueza e de estar em uma condição fracamente pequena, mas providenciou-se a melodia no que concerne ao rei: cantar na potência do Todo-Poderoso; por isso, o objetivo da assistência será o reconhecimento do rei, e o zelo do discurso é daqueles troféus.

Vai agora, vamos: pois o músico intenciona isso; vai além disso, apressemo-nos: pois o músico quer isso, também diante disso se tem afinado a lira, e pôr-se-á em melodia o tom mais agudo e musicar-se-á o tom mais convenientemente favorável. Para tanto, as maiores coisas do tema têm a ode.

8 Portanto, já que para os reis, particularmente em honra dele, têm-se harmonizado as coisas próprias da lira, também tem o tom dos encômios e o escopo para os louvores reais, ergue-se primeiramente para o mais alto Rei de todos, Bom Deus, tendo iniciado desde a altura a ode, na segunda ordem, desce para os que têm, de acordo com a imagem daquele, a condução do cetro, já que também aos próprios reis é agradável conduzir as coisas da ode desde a altura cada degrau, e como se daí lhes tivesse presidido a vitória, e daí as coisas das esperanças segundo a conveniência são envolvidas.

9 Que venha, por isso, o músico para diante do Rei Máximo de todos, Deus, que, por um lado, é imortal sempre, por outro lado, eterno e tendo o poder proveniente do eterno, primeiro vencedor, do qual todas as vitórias para os posteriores procedem, isto é, que receberam a deusa Vitória...

10 Sobre os louvores, por isso, a palavra se dirige para recair sobre nós, e para os reis prítanes da segurança comum e da paz, àqueles cuja autoridade, particularmente desde a antiguidade, tem sido erguida pelo Todo-Poderoso Deus, àqueles cuja vitória tem sido presidida diante do braço direito dele, àqueles cujas decisões também diante da aristocracia na guerra têm sido tomadas, cujos troféus também têm sido postos diante do conflito, àqueles cujo reinar não somente tem sido coordenado, mas também o destacar-se entre os melhores, dos quais o bárbaro foge amedrontado diante do movimento.

Sobre o louvor do Todo-Poderoso, e o encômio do rei.

11 Mas o discurso apressa-se para conciliar o termo às origens: para o louvor do Todo-Poderoso, e então, da mesma forma, passar o discurso dos diviníssimos reis que são juízes de paz para nós.

Pois, assim como começamos do Todo-Poderoso e das potências superiores, assim também novamente voltaremos a fazer referência ao próprio ser divino na conclusão; e assim como o Sol sendo nutriz de todas as folhagens, o mesmo, levantando-se primeiro, as primícias dos frutos recolhe, usando raios na colheita dos frutos como imensas mãos e as mãos dele, os raios colhendo primeiramente as coisas mais ambrosiais das plantas, assim, de fato, também para nós que começamos desde o Todo-Poderoso e da sabedoria dele recebemos o fluxo e usamo-lo para nossas hiperurânias plantas das almas, mais uma vez as coisas do louvor devem ser exercitadas, a partir do qual ele inundará todo nosso rebento.

12 Assim ao Deus totalmente incontaminado e Pai de nossas almas, e diante de miríades de bocas e vozes, é conveniente ser elevado o louvor, e se não o for possível dizer em relação à dignidade, não é possível falar de coisas iguais, pois nem os recém-nascidos estando segundo a dignidade têm de cantar hinos ao pai, mas os pais lhes concedem decentemente as coisas segundo a potência e têm a indulgência então; e principalmente essas mesmas coisas são o reconhecimento de Deus, para que ele seja algo maior do que os engendrados dele e os proêmios, o princípio, os meios e o fim dos louvores sejam o confessar o Pai de infinita potencialidade e sem limite.

13 E, assim, também são as coisas relativas ao rei, pois, por natureza, a nós homens, assim como ocorrem aos descendentes dele, são possíveis as coisas relativas ao louvor, e deve-se pedir as coisas relativas à indulgência, se bem que principalmente essas acontecem antes do pedido ao pai; assim como, igualmente, não há como, por causa da fraqueza, o pai dar as costas aos recém-gerados e recém-nascidos, mas alegrar-se sobre o conhecimento, e assim também é o conhecimento do Uno, como preside a vida para todos e louvor a Deus, a qual ele nos presenteou†...

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14 Pois Deus é bom, existente, sempre brilhante e tendo sempre em si mesmo o limite da eterna dignidade peculiar, e sendo imortal e cercando em si o limite territorial infinito e sempre duradouro desde a energia até lá, e até este mundo suprindo a promessa para o louvor salvífico...

Portanto, não existe lá diferença em relação aos outros, não existe permutabilidade lá, mas todos pensam uma só coisa, e uma é a prognose de todos: o Pai é uma mente para eles, uma sensação que opera através deles, o mesmo eros é o filtro para os outros, operando uma harmonia entre todos. 15 Assim, certamente, louvemos a Deus.

Mas, de fato, desçamos também para os que receberam o centro dele, pois se deve, começando a partir dos reis e ensaiando a partir destes, também agora se acostumar aos encômios e a cantar hino à piedade ao Todo-Poderoso, e ensaiar primeiramente o início dos louvores a partir dele, exercitar o ensaio por causa dele, para que, em nós, seja também o exercício da piedade para com Deus e o louvor para com o rei; 16 Pois se deve também a estes devolver os responsos, a eles que nos estenderam uma boa colheita de tão grande paz.

Somente a virtude e o nome do rei regem a paz; por isso, rei é dito basileus (em grego), já que se apoia com base leve (basis leia) e com a liderança transborda e domina a paz do discurso, e porque nasceu para ser mais poderoso do que o reino bárbaro, assim, também, o nome é símbolo de paz, por isso, também a acusação ao rei muitas vezes de ter nascido para afugentar o inimigo, mas, de fato, igualmente, as estátuas dele, particularmente, vêm a ser portos de paz aos atribulados; e agora também apenas o ícone do rei aparecendo levantou a paz, e a quietude e a invulnerabilidade se asseguram aos habitantes.

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